# 谁是马基雅维利（思想史研究 第8辑） > 韩潮 主编，上海人民出版社 2010 nalura, prima,e poi fortuna!Quanle ben senx'alcun ofello ui promelle! 思想史研究 第八辑 谁是马基雅维利 谁是马基雅维利? 自以赛亚 ·伯林的名篇以来，我们已然知道这是个千人千面、聚讼不已的话 题。此篇问世五十多年后，关于马基雅维利的认知仍旧在增长，例如左翼的马基 雅维利阐释与共和主义的“马基雅维利时刻”。马基雅维利当然没有变，是我们自 己在变。如何认识马基雅维利，好似现代人如何认识自我；又好似一把标尺，窥 测我们对现代世界理解的量度。 本辑所组译文，涉猎马基雅维利的文本研究、思想资源与思想遗产，另有两 篇论文，分别重申列奥 ·施特劳斯式的论题“马基雅维利与基督教”,以及“马基 雅维利的virtù” 这个永恒的谜题。至于卷首长诗《金驴记》,系延请徐卫翔先生译 出，当属所有马基雅维利著述中“最为复杂、最为矛盾、同时也是最为动人的篇章”。 马基雅维利曾说，若考察高山，需厕身平原，若考察平原，需高踞山巅。愿本 辑能为读者开启同样的阅读体验。 上架建议：哲学 易文网：www.ewen.cc 文景网： www.wenjingbook.com 思想史研究 第八辑 谁是马基雅维利 世纪出版集团 上海人成大旅社 图 书 在 版 编 目 (CIP) 数 据 谁是马基雅维利/韩潮主编.一上海：上海人民 出版社，2010 (思想史研究) ISBN 978-7-208-09441-3 I.① 谁 … Ⅱ .① 韩 … Ⅲ.①马 基 雅 维 利 ， N.(1469～1527) 一哲学思想一研究 V.①B546 中国版本图书馆CIP 数据核字(2010)第134618号 责任编辑 曹洪燕 毛晓秋 装帧设计 王小阳 世纪文景 谁是马基雅维利 (思想史研究) 韩潮 主 编 出 版 世纪出版集团 上海人真*从社 (200001 上海福建中路193号 www.ewen.cc) 出 品 世纪出版股份有限公司 北京世纪文景文化传播有限责任公司 (100027北京朝阳区幸福 一村甲55号4层) 发 行 世纪出版股份有限公司发行中心 印 刷 北京中科印刷有限公司 开 本 6 3 5 × 9 6 5 毫 米 1 / 1 6 印 张 2 4 . 5 插 页 4 字 数 300,000 版 次 2 0 1 0 年 9 月 第 1 版 印 次 2 0 1 0 年 9 月 第 1 次 印 刷 ISBN 978-7-208-09441-3/B·832 定 价 49 .00元 - - - . 目 录 - 原典与评注 金驴记 马基雅维利撰，徐卫翔译 3 《金驴记》评注 韩 潮 46 论文 马基雅维利与基督教：重申施特劳斯的论题 刘 玮 59 马基雅维利的 virtù 傅 乾 103 译文 马基雅维利的文本研究 马基雅维利与现代性的根基——解读《君主论》第三章 纳坦 · 塔科夫 145 《佛罗伦萨史》中的内乱问题 吉丝拉 · 波克 166 论政治例外：马基雅维利的“偶然事件”与混合政体 约翰 ·P. 麦考密克 196 马基雅维利的思想资源 狐狸与狮子：马基雅维利对西塞罗的答复 J.J. 巴洛 227 马基雅维利和色诺芬论君主的统治： 一个双重的碰撞 W.R .纽维尔 253 马基雅维利的思想遗产 孟德斯鸠自由共和国的马基雅维利精神 保罗 ·盖雷泽 283 林肯、马基雅维利与美国政治思想 布里安 · 达诺夫 312 经籍选刊 · 经史札记 穀梁禮證卷二(下) [清]侯康撰 徐淵點校 347 北大及上古版《仪礼注疏》“乡饮酒礼”篇勘误 李佳怿 368 书评 人不应该必定如此 ——评《中世纪神判》 林国荣 379 原典与评注 金 驴 记* 马基雅维利 徐卫翔 
撰 译 第 一 章 种种的偶遇、哀痛和苦楚 我以驴子的外形所遭受了的 我都要去歌唱，只要机运女神①允许。 我并不期望赫利孔倾出别样的泉水② 或是福玻斯放下他的弓与箭③ 用他的诗琴为我的歌来伴奏； 3 6 米 《金驴记》(L'Asino) ,译自 Niccolo Machiavelli, Tutte le opere storiche,politiche e letterarie,a cura di Alessandro Capata,Grandi Tascabili Economici Newton, Roma,Newton &Compton editori s.r.1.1998, pp.831-853。亦参考 Machiavelli, The Chief Works and Others,tr.By Allan Gilbert,Durham,North Carolina,Duke University Press,1965,Volume Two,pp.750-772。以 及 Machiavel,(Euvres Completes, Bibliotheque de la Pléiade,Paris,Editions Gallimard,1952,pp.54- 80。原文是三行一节的但丁体(terzine dantesche),韵脚为：aba,bcb,cdc,ded … … 译文虽试图押韵，但只做到了一小半；而要像原文那样照顾到上下节的韵律，则根 本不可能。此外，译者试图给自己一个挑战——当然也是出于对原作的尊重— 尽量使译文与原文行行对应，如此则行号才有意义(其实英译本和法译本都译成了 散文体)。但因中西文之间语序的差异，故虽经译者多方调整，仍有几处不能完全 对应；如此阅读时若有不便之处，则尚需读者见谅。以下注释均为译者加。 ① 机 运 女 神 ：Fortuna。 ② 赫 利 孔(Elicona), 缪斯们所居住的山。 ③ 福 玻 斯(Febo), 即阿波罗。 思想史研究 9 12 15 18 21 24 27 30 是因为我并没有哀求这样的恩典 在如今这时刻，是因为我非常清楚 驴子的叫唤不消西特拉琴来相伴。 我既不指望酬劳、奖赏或偿报； 也不在乎会有那啃噬着我的 恶意中伤者，不管在暗地还是明处； 我深知感激之神是那么不理会 人们的哀求，我也深知 一头驴子倒记得她的种种善行。 撕咬与击打我都已不再关心 比起从前的我来；因为我已变得 与我所歌颂的那一位有着同样的本性。 要是我继续处在那考验之中 超出我的习惯，那么我还会 接受那驴子皮囊的指挥。 从前他们常令人饮下布兰达泉水④ 动手的是锡耶纳全城；他们往他嘴里 一小滴一小滴地硬灌下去。 可要是老天不再降下新的怒火 来对付我，那它就会让一声驴叫 被所有人都听到，谁碰到谁倒霉。 但在我开始从头讲述 我的驴子奇遇之前， 别厌烦先来听一则故事。 ④ 布 兰 达 泉(fonte Branda): 锡耶纳城的一处泉水，建于中世纪，造型极美。但丁在 《神曲 ·地狱篇》第三十歌78行曾提及该泉，“对布兰达泉我可不会瞥一眼”(Per fonte Branda non darei la vista)。又相传喝了此泉的水，会使人发狂。故该城有一 风俗：硬拉某人在此喝下泉水。 覆 金 驴 记 从前，说起来他的亲属族人 现在也还有人在，有这么一个小伙 出生在佛罗伦萨的古老家族。 他有件麻烦事越来越重： 他总在大街和小巷狂奔 时时刻刻都无人愿搭理。 做父亲的就更是忧虑 他这样的一种状况，而对为何 有这样的毛病就更不知晓； 他很想四处去打听 找许多有智慧的人，他们也 提了成千上万种疗治办法。 除此之外，他没准还为他发过愿； 但任何一种办法都没有疗效， 因此他还总是四处乱走。 末了就有那么一个江湖郎中， 就是我们每天能见到的那一种， 允诺做父亲的让他恢复健康。 但正如人们总是会相信 承诺带来好处的人(由此可知 人们是多么信任医生：⑤ 相信那些人，人们却常常丧失 好处：在各行各业中惟有这些人 看来是靠他人的病痛骗喝又骗吃), 因此这家伙就毫无疑虑， 把一切都交到那人手中； 33 36 39 42 45 48 51 54 ⑤ 一说此处的“医生”(medici) 是影射佛罗伦萨的美第奇家族(la famiglia de'Medici)。 思 想 史 研 究 57 对那人的话他是言听计从。 60 63 66 于是那人把上百种香水放在他鼻子前； 还从他头上放了血；然后 似乎阻止了他出去乱冲。 用过了他其他的药之后， 还给了父亲一个健康的宝贝儿子， 又交待了下面的一番医嘱： 再不能让他一个人出去乱走 整整四个月，都要有人看守 万一他自己想飞出去， 69 72 75 78 好歹也有办法把他留住， 一方面向他指出自己的错误， 也能恳求他顾全自己的荣誉。 这样一个多月平安地过去 他又体面又明智，身边陪着两个弟兄， 勤勤恳恳又战战兢兢； 可有那么一天在马尔泰利路⑥, 从那儿他能看见拉尔加路⑦, 他开始发作，一头的乱发直竖。 这年轻人照管自己不住， 看着这大路笔直又开阔， 就要寻回过去的惯常快乐； 把别的一切都放置脑后， 就记得路上疾走的狂想奇思， ⑥ 马尔泰利路：via de'Martelli。 ⑦ 拉 尔 加 路 ：via Larga,原意为“大路”,现名加富尔路(via Camillo Cavour),以纪念致 力于意大利民族统一的19世纪意大利政治家加富尔。马尔泰利路与拉尔加路相 连，连接处便是美第奇家族的宅邸(Palazzo Medici)。 这怪念头在心中萦绕不去； 便冲着大路的尽头狂奔 任凭大氅掉落，口中叫道： “基督不能把我留下”,然后绝尘而去。 从此他就竟日暴走，终其一生， 做父亲的就丧失了他的财富 医生的努力也就付诸东流。 因为我们的头脑，总是要 跟随它的自然本性，不给我们 用以抗拒习惯或自然的坚强防护。 至于我，既然脑子里早已经 将种种事物都看透，后来就 变得相当平静、人道又有耐心， 再不是去观察别人的缺点， 而是寻求以别的方式去获得； 就这样我相信治愈了自己的毛病。 但这一恼人和悲惨的时代以来 无须某人有阿耳戈斯的眼睛⑧, 他看见的便始终是恶而非善； 因此如果说我现在播撒点毒药， 尽管我并不长于口出恶言， 这时代也有充足的材料来逼迫。 而我们的驴，如此上上下下地 在我们的世界中移动它的脚步， 为的就是看见每一个有死之人的计谋。 虽说人们在每一处都能看见 ⑧ 阿耳戈斯(Argo): 希腊神话中的百眼巨人。 81 84 87 90 93 96 99 102 105 108 111 114 117 120 3 6 9 它长途跋涉的匆匆步履， 上天也并不会阻止它发出叫声。 因此，根本就没有一个人会靠近 这驽钝粗鲁冥顽不化的牲口， 谁不想领教这驴子的玩笑： 每个人都清楚，都知道它本性， 它最最聪明的把戏之一 也就是炮炮蹄子放个屁。 每个人都有自己的方式吹牛扯皮 有这许多念头，又虚荣又得意， 如今真该挨上这驴子几下踢； 才会明白这世界是这等败坏， 因为我想为你们把这细细描述， 趁你们还没有被套上嚼头和枷锁： 谁觉得不太好受，也好早早摆脱束缚。 第 二 章 当光明的季节重回大地， 春天已将严冬彻底驱赶， 战胜了坚冰、寒冷和积雪， 天空露出了友善的面容， 狄安娜则带着她的宁芙仙女 又开始在森林中奔跑狩猎； 而天色便会愈加明亮 至极，如果在两角之间 太阳之光焰将那天空之牛照亮。 人们听到小毛驴结队成群， 覆 金 驴 记 咳咳的叫声时而响起 当夜晚，主人将它们赶回驴圈； 不管谁说话，也都听不清； 因此自古以来有这惯例， 要说啥事就得开口两回； 因为总有驴子用尖利如雷的嗓音 时不时叫上一声或者干脆就是傻笑， 只要它看见有啥逗乐，或是闻到气味。 就在这一时刻，区分着 白昼与夜晚，我却栖身在一个 苦涩之极前所未见的地方。 我不知如何向你们讲述这事的来历， 我也不知为何我会落到这步田地，⑨ 将我的自由尽数离弃。 我迈不动我的步履 极大的恐惧和黑夜使我无力， 因为我根本看不清会走向哪里。 而让我的恐惧更为加剧的 是如此猛烈的一阵号角之声， 我被吓得心惊胆战。 我好像看见了死神 拿着它的长镰，脸上的神色 一如它那每一个同侪。 眼前空气充满了稠密的浓雾， 路上尽是乱石、荆棘和蒺藜 ⑨此句引自但丁《神曲 ·地狱篇》第一歌10行。 12 15 18 21 24 27 30 33 36 将我的德性打翻在地。⑩ 39 我费力倚靠住一棵树干， 这时一片光在我眼前突然显现 完全无异于是一道闪电； 42 可就在闪电还没有消失， 反之，它越来越强也越来越近， 它显得更大也更清晰。 45 48 51 54 我眼直直盯着它看， 在它周围我听到了一阵沙沙声 慢慢地在向它靠近。 我的感觉似乎已然消失， 而且震惊于这一奇异之事， 将我的脸转向那声响之所来， 这时一位美貌绝伦的女郎， 款款地出现在我的面前 散乱的金发微微在飘扬。 左手上她握着一支火把 走进森林，右边的那只手 拿着只号角她方才曾奏响。 57 在她的周围，荒芜的空地上 则是数不清的各种动物 秩序井然地随她而来。 60 有凶狠残暴的熊、狼和狮子， 有鹿、獾，还有许多其他猛兽， 野猪的数目更是无法计算。 ⑩ 德性(virtù), 马基雅维利常在“力量、能力”的意义上使用该词。为了保持与该词古 典含义的联系，我们仍然将它译作“德性”,同时希望读者辨明马基雅维利的用法。 ■金 驴 记 这就让我愈加惧怕， 我面如土色就想逃跑， 如果除了这意愿我还具有力量。 可哪颗星辰能为我指引道路? 可怜的我又能走向何方? 再说谁又能为我保驾护航? 我的思绪满是疑虑， 到底是该等着那人走过来， 还是让自己毕恭毕敬迎向她去； 正当我开始离开那株树干， 她突然走上来，神情俏皮 面露微笑，说道：“晚上好。” 这问候声是多么亲切， 如此优雅，又如此自然， 就像她已见过我千百次面。 刹那间我疑窦尽消； 尤其是因为她叫了我的名字 在那起初的问候之中。 然后，她微笑道：“那么,告诉我， 你是如何落到这一山谷中的， 此地既无人耕作，又无人放牧?” 我的脸颊，先前吓得煞白， 这时变成了火一般的颜色， 静默中我耸了耸肩膀。 我本可说：“正是我没有见识， 我虚浮的期望和愚顽的意见 让我落到了这步田地。”⑪ ⑪ 参见但丁《神曲 ·地狱篇》第一歌61行：“当我往下倒的时候。” 63 66 69 72 75 78 81 84 87 90 93 96 99 102 105 108 111 但我未能形成这番说辞 无论如何，这样的羞愧 攫取了我，还有对我自己的怜悯。 而她则微笑道：“你没必要 在这树丛之间害怕讲述； 说出来，什么是你内心之渴望； 因为，尽管在这孤寂的荒原 我牧养这群野兽，几个月前 对你的生命历程我便知之甚详。 但因为你未能明白⑫ 我们的情况，我要告诉你 你在哪里遭了殃，又在哪些国度。 就在那从前，正当 喀耳刻要抛弃古老的窝巢，⑬ 朱庇特也还没有掌握政权， 她找不到可靠的栖息之所， 也没有人愿意将她接待， 她的坏名声传得沸沸扬扬， 在这幽暗浓密的森林，常常 远离人间的群体和法律 她把自己的起居在此安顿。 因此，就在这荒凉的岩石之间 带着对人类的恨，她暂厝于此， 靠这些野兽的叹息为生。 但因为从来没有人能够走出去， ⑫ 参见但丁《神曲 ·地狱篇》第三十三歌19行：“但这是你不能明白的。” ⑬ 喀耳刻(Circe), 希腊神话中埃亚岛上的女巫，曾把奥德修斯的同伴变成猪。 只要他来到了这里，因此没有她的 消息被人知晓，他们至今也依然不知。 为她效劳的有许多姑娘， 跟她们一起她统治她的王国， 而我就是她们中的一位。 交给我的是件永恒的使命， 来喂养这些形形色色的野兽 在这些树林，以及每一个洞穴。 因此就需要手持这一火把， 还有这只号角：这两样都甚好， 如果当我在外面，碰巧天光已消。 一件帮我认路，另一件发出声响， 如果有某只野兽在密林深处 迷失方向，也好知道我在何方。 如果你来问我，我会回答： 要知道你看到的这些野兽， 曾经在世上也是如你一样的人。 要是我的话你不相信， 那就看看站你周围的它们， 谁在注视你，谁在舔你的脚。 而它们向你注视的原因 就是对你的每一次灾难 抱以同情，还有对你的痛苦和不幸。 每一位，如同你，都曾流浪 到这森林，然后又被改变成 这样的形貌，被我的女王。 上天赋予她这一特殊的大能， 把人变成各种各样的形状， 114 117 120 123 126 129 132 135 138 141 144 147 150 3 6 9 12 只要她凝视一下那人的面容。 因此你就应该跟随我来， 就像我驱赶的这群野兽， 如果在这森林里你不想丧生。 为了不叫喀耳刻看见 你的脸，能够让你悄悄地前来， 你要四脚着地，混进这一兽群。” 于是她面露喜色先前走了； 而我，看不到有别的得救之道， 就跟猛兽一起爬行在她身后， 身边是一只鹿和一头熊。 第 三 章 跟随着我女主人的脚步 我爬着，脊背朝向老天， 挤在这稠密的兽群之中， 我一会儿觉得热一会儿觉得冷， 一会儿我颤抖着去摸索我的臂膀， 看它们是否变成了兽皮或是毛。 我双手双膝都磨破了皮； 哦，你们要是也都四脚着地爬， 便能判断出我当时究竟成了啥。 我匍匐前行了怕有一个钟头 在这猛兽中间，末了就到达了 两道山谷之间的一条小溪。 我们看不到自己的前方， 因为那火把的光亮让我们眼花 金 驴 记 拿火把的是引导我们的女主人； 15 当我们听到一阵尖利的口哨 还有一声开门的喧嚣， 那两扇门页都在吱呀直叫。 等到眼睛终于能够看清， 我们的眼前一座巨大的宫殿 高不可测突然显现。 那地方宽阔又宏伟； 但想要抵达，就得 渡过那溪中的水流。 18 21 24 一段独木当作了小桥 我们的护卫者跨桥而过， 兽群却不能走上它。 终于我们步行到了大门口，⑭ 我筋疲力尽走到里头， 同行的野兽们累得连死都不如， 27 30 我倒不像先前那么惧怕； 因为我的女主人为了不让我恐惧， 进门时就熄灭了那只火把。 这就是为什么我没有看见 那口哨声到底是从哪儿来， 又是谁替我们把大门打开。 33 36 就这样悄悄地混在兽群中， 我来到了一片开阔的庭院， 晕头转向，却没有被人看见。 39 ⑭ 参见但丁《神曲 ·地狱篇》第八歌1—2行：“……在我们到达/那高耸的塔楼脚下 以前。” 思想史研究 42 45 48 51 54 57 60 63 66 而我那美丽、高挑、亲切的女主人， 忙了得有一个多钟头，安顿 兽群走进它们各自的兽圈。 然后她喜悦地拉着我， 领我走进了她的一间小屋， 到屋里她亲手点燃了很大一蓬火。 用这火她殷勤地烤干了 那浸透了我全身上下的水， 因为起先我不得不泅渡过那小溪。 然后我就烤干身体，得到休息 消除了我的劳累和不适 那是这痛苦的一夜带给我的， 这时我开口说道：“夫人，我沉默 至今，并非因为我根本不知 你给我带来多大好处，多少快乐。 先前我差一点就结束生命 在那幽暗、漆黑、盲目的场所， 当我被那黑夜笼罩的时候。 你带着我，搭救了我的命： 因此我欠你一条命 以及我身上所有的一切。 但我在幽暗森林中的回忆 以及你那姣美的面容让我保持安静 (从中我看到、知道的一切都甚好), 它们让我一会儿痛苦一会儿高兴： 痛苦的是先前到来的遭受； 喜悦的则是随后而至的好处； 故而我无法用自己的声音 金 驴 记 细细诉说，直到现在我 从这长途劳累中稍稍歇息。 而你——我甘愿投身于其怀抱的你 对我如此之善待的你 我除了献出自己便无以为报， 在这件事上你依然会善待我， 你也不会很为难：告诉我 你知道我的人生道路将如何。” “在今人与古人当中，” 她说道：“从来没有人能承受 这么多忘恩负义、艰辛劳苦。 这一点还没有因为你的罪过而降临于你 正如它落到某人头上，但因为命运 在与你的好行为处处作对。 它向你关上了怜悯的大门， 尤其是当它将你引导 到这一凶残蛮劣的场所。 但因为哭泣于男人总是丑事 就必须朝向机运的打击 转过擦干泪水的脸庞。 你看见星空，你看见月亮， 你看见其他的行星缓缓行走 或高或低一刻不停留； 有时你看见幽暗的天，有时 明亮又皎洁，就这样世上没有 任何东西处于不变的状态。 由此产生了和平与战争； 那些人相互的恨也取决于此 69 72 75 78 81 84 87 90 93 96 99 102 105 108 111 114 117 120 123 他们被囚禁在高墙与沟壑之间。 你的头一次苦难就来源于此； 从中尤其产生了那使你 疲累之极无从恢复的原因。 老天没有改变它的心意 它将来也不会，而各种命运 还是会对你抱有严酷的意向。 而那些个感受，你一直 对它们如此反对如此敌意， 都还没有，都还没有得到净化 可但愿它们的根都枯萎 但愿老天显现出它的仁慈， 那么更幸福的时光就会重新来临； 那时候将是如此的幸福欢乐， 乃至于回忆将给你带来喜悦， 从过去和未来的痛苦之中。 也许你还会追逐虚荣 向形形色色的人讲述那些 你遭受痛苦的冗长故事。 但是在那些星辰向你 显现出吉利之前，你要转而 去探寻新外表之下的世界； 因为那神圣的意愿——掌管 人类种族命运的天意，希望你承受 这种困苦，为的是你更大的好处。 因此首先就需要改变 你那人的外形，而且没有了它 你再和其他野兽一道来我这进食。 金 驴 记 人不能改变这一严苛的星运； 而且让你置身于这一场所 你只能推迟痛苦而非取消它的到来。 而你已被允诺要与我为伴 获得这一场所的历练， 和栖息于此的它们一样。 因此你不可灰心气馁 而是要坦诚地接受这一重负 用你坚实强壮的那双肩膀； 那么你终会因承担过它而获益。” 第 四 章 在女主人说完这些以后， 我站起身来，依然弄不清 她刚刚讲过的那番话语。 然后我说：“我不怨天不尤人， 也不愿哀叹这险恶的命运， 因为我已惯于损害而非益处。 但如果我非得从地狱之门 转向你所说的好处，那我很愿意 那不是经过你向我指出的种种道路。 因此机运，必会将我的整个 生命似乎都随意来把弄； 因为我深知它绝不会对我怜惜。” 于是我的女主人张开双臂， 用优雅的姿势，喜悦地 亲吻了我脸颊不下十来次； 126 129 132 3 6 9 12 15 思想史研究 18 21 24 27 30 33 36 39 42 然后亲切地说道：“审慎的魂灵啊， 你的这一旅途，你的这一遭受， 但愿有史家或诗人来吟咏歌唱。 可因为我觉得长夜即将过去， 我希望咱们还是稍作休息 不要再作这一番讨论。 首先我们要来用点晚餐， 因为我知道你不是毫不需要， 如果说你的状况不像铁一样强壮； 然后我们一起来观赏这一场所。” 说完了这话，她拿一块小桌布 铺在火边的一张餐桌上。 然后她拉开橱柜的一个抽格， 里面有面包、酒杯，还有厨刀， 一只鸡，一盘精致干净的生菜， 还有与此相配的其他一应物事。 然后，她转向我，说道：“这份晚餐 一个小丫头每天晚上为我准备。 她还拿来这满满的一瓶 酒，如果你尝一尝，会觉得 它就像是产自格里埃弗谷和波皮。 所以就享用吧；就如智者所为， 想着好事情还会到来； 那站直的人，末了也得倒下。 而要是坏事情来了(那是常有的), 就把它当成药咽下； 因为要品尝它滋味的人都是傻瓜。 现在我们就快乐地活着吧，到明晨 覆金 驴 记 还有时间和我的兽群一起出去， 服从我那至高女王的命令。” 就这样抛开了劳累和痛苦， 我们一同快乐地就餐：并交谈着 上千回的恋歌与情话。 然后，用过晚餐，她宽衣解带， 领我与她一起上床， 我就像是她的夫君和情郎。 此处我要把责任交给缪斯们， 方能诉说她的美貌；因为要没有她们 的帮助，我们的叙述就会落空。 她的秀发犹如黄金， 发梢卷起，好比是星星的 光芒，又像是来自天庭的乐班。 她每只眼睛都现出光焰 如此明亮，清澈又活泼， 你再锐利的目光也要在她这消融。 她的头颅优雅诱人， 我不知道该拿什么来比拟， 因为一看到它我目光就迷离。 精致、蜷曲、黝黑的是那睫毛， 因为塑造了它们的乃是诸神， 天国宫廷之上的全班神祇。 关于在它们下方的东西我本想说 一些真正与之相配的话， 但我缄口不语，因为我不知如何来开口。 我不知道是谁造就了那张小嘴； 如果说不是朱庇特亲手所为， 45 48 51 54 57 60 63 66 69 思 想 史 研 究 72 75 78 81 84 87 90 93 96 99 那我就不信还有哪只手有此大力。 她洁白的皓齿比象牙更美； 灵活的舌头轻轻跳动， 像一条小蛇，出没在双唇之间： 从那里吐出话语来，它能够 喝止风，也能够让植物走动， 具有如此芬芳甜美的和谐。 脖颈和下颌也能看见，那又是 别样的美，足以让每一个 可怜不幸的情人变得幸福。 我不知道是否不该讲述 紧接而来的；但我知道真相 常习惯于向那讲述者开战。 但我还是会讲述，就让思索 留给谴责我的人吧；因为在沉默中 再大的快乐，也不是完整的快乐。 我用眼睛细细游览着 她的各个部位，直到胸脯， 到达让我欲火焚烧的那片地方。 但进一步的视线受到了阻碍 被一床华美洁净的被单， 正是它覆盖了这张小床。 我的头脑这时昏晕不定 僵化、忧愁、害羞、而又疑虑， 不知道前面的路敞开到何处。 就像那疲乏、羞涩地躺着 身裹床单，在新婚初夜， 夫君身旁的新嫁娘， 就这样，在惊惧的我周遭 紧绕着的是那幅床单， 就像那位对自己的德性不抱希望[的新娘]。 但后来女主人有那么片刻 凝视着我，微微笑道： “莫非我浑身都是荨麻或棘刺? 你可以拥有旁人曾经唉声叹气 痛苦尖叫，想要得到的东西， 他们还造成了千千万万的争执。 你准会进入某个危险之地， 如果你想与我待在一起，或者就像 勒安得耳游在塞斯托斯与阿彼多斯之间； 就因为你的德性是如此稀缺， 你我之间这些衣物就向你开战， 让你离我是如此之遥远。” 就像是一位深陷缧绁， 对生命不抱希望的罪人， 两眼紧紧盯着的是地下； 然后，他得到了主子的开恩， 冲动中他抛开一切古怪的念头， 获得了巨大的激情和力量， 我就是这样，受激发于她仁慈 的话语；便向她走将过去， 冰凉的手伸进了那床单之下。 而当我触碰到她的肢体， 心里生起了一股柔情和甜蜜 我不相信还会再有更好的滋味。 我的手并没有待在一地， 102 105 108 111 114 117 120 123 126 129 132 135 138 141 3 6 9 而是游走遍她的整个胴体， 我迷失的德性立即得到了回归。 如今已不再腼腆羞涩， 甜蜜的一声叹息后，我说道： “愿你的美丽得到祝福!” 愿那个时刻得到祝福，当我 驻足于那森林，不管什么东西 我做了写了，能够走进你的心。 我用万千种爱的姿态与话语， 拥抱着那天使一般的美， 它们让我忘却了人世间的事物， 我的心中充满了这般的喜悦， 和这般的甜蜜，我销魂于 品尝这无限甜美的极致， 瘫倒在她温柔的胸口。 第 五 章 寒冷的夜已经渐渐结束： 星星一颗接一颗地在消逝， 天空的每一部分都在发白； 月亮将光明让位于太阳， 这时女主人对我说：“必须起身 因为这就是机运女神的意愿， 如果我不想招来某种耻辱 回到我的兽群，并率领它们 到它们惯常喜欢进食的地方。 你将独自留在这个小房间， 超 量 圈 X 预金 驴 记 等晚上回来时，我将要带你 到兽群去，你可随意看它们。 别走出去，要记住我这话； 谁来叫门都别答应，因为有 许多人都因着错误而吃苦头。” 她就走了，而我呢，则把 所有的思绪都转向那爱意的面容， 她比其他一切人都更加容光焕发， 我孤零零地呆在这小房间， 从床上起来，就想稍稍减轻 我胸中燃起的那股熊熊烈火。 因为我是刚刚才与她分手， 心里充满了千万思绪的箭镞 正是她治愈了我所中的箭伤。 我就像是一个心中在怀疑 种种事物的人，自己糊里糊涂， 想要得到并未期待的好东西。 因为念头一个接着又一个 脑子里跑过种种过去的事情， 都是时间尚未向我们来隐匿； 思绪一会到东一会又到西 何以古代的民族，高贵又著名， 机运女神却时而抚摸时而啃噬； 而让我感到如此之神奇的是， 我竟乐意自己去思考那种原因 有关人世间事物的更替与变易。 那从最高的山间轰然陨落的 各个王国，其因即在：强者们 12 15 18 21 24 27 30 33 36 39 拥有其权力的，绝不会感到餍足。 42 45 48 51 54 57 60 63 由此也就产生了那些不满的 曾经的失败者，便时刻警醒着 要去摧毁至今依然在位的胜者； 于是一个兴起，另一个则死掉 而那新冒出的，是绝不会苦恼于 新的雄心壮志，或者就是恐惧。 就是这种贪欲摧毁了各国家： 更为奇妙的乃是：其实每个人 都知道这一错误，却无人避免。 性好冲动固执蛮缠的圣马可⑮, 相信自己能驶得千万年顺风船， 却不在乎自己使每个人都毁灭； 也没有看到，过度的权力 着实有害，又不知道是应该 将尾巴和后背藏在水面之下。 常有人哭泣他曾经拥有的国家， 事情过后，他才真正明白何以 是他自己为那毁灭与损害加了力。 雅典与斯巴达，伟大的名字 曾显赫于世界，却遭到了毁灭 只是在它们控制了周围列强之后。 而在今日的拉马尼亚⑮, 每个城市都安全地生活在， 方圆不足六里的小小地盘。 ⑮ 指威尼斯共和国。 ⑮⑯ Lamagna, 即日耳曼地( Germania)。 金 驴 记 我们的城市并没有产生恐惧， 当阿利戈⑰亲率他的全部力量， 其时他的地界曾直抵城下； 66 现如今它的力量已扩展到 周围，它变得巨大又广阔， 却惧怕每件事物，不仅是大军。 因为那德性(它支撑着 身体的挺拔),可是惟有它 却不足以承担更大的负担。 谁想要同时触及两极， 必定会遭受毁灭于地面， 就像伊卡路斯疯狂的飞翔之后。 的确通常延续时间是长是短 的权力，所取决的其实乃是 它的法律与秩序到底有多好。 一个王国是为德性所推动⑱ 去运作，或出于必然去实施， 人们会看到它将永远向上走； 而相反的则是那样的城邦， 荆棘丛生，而又蒺藜密布 从冬到夏它的交椅就会转移⑲, 这样到末了就得终结 并且所定的目标也总是错误， 它有好的法律却有坏的风俗。 69 72 75 78 81 84 87 ⑰ Arrigo, 即神圣罗马帝国皇帝亨利七世( Henry VⅡ,1275—1313) 。1312 年，亨利曾 围困佛罗伦萨。 ⑱ 注意这里的“德性”更是指力量。 ⑲参见但丁《地狱篇》第二十七歌51行：“从夏到冬改变他的党籍。” 90 谁读到它的历史，就知道 何以那些帝国从尼努斯开始2, 之后却以萨丹纳帕路斯告终⑳。 93 96 那头一个被看做是神人， 后一个则置身于婢女之列， 活脱脱像个分发织物的妇人。 德性会让全境得到安宁： 而后从宁静中则会产生 懒散：懒散又炙烤着乡村与城市。 99 102 105 108 111 然后当某个行省被卷入 一段时间的混乱，那么常常 德性又会再一次在那里扎根。 这样一种，统治我们的秩序 就允许也要求，没有任何东西 在太阳之下能够永远挺立。 而且过去、现在、未来永远都是 坏事接着好事，好事接着坏事， 一方永远是另一方的原因。 的确有人以为不但致命的事情—— 对于各王国，而且是它们的毁灭， 都在于高利贷，或者某种肉体的罪； 而对于它们强大的原因， 那维持其高大有力的事物， 就该是斋戒、施舍与祷告。 ② 尼 努 斯(Nino): 亚述国王，尼尼微城的创建者。 ②萨丹纳帕路斯(Sardanapallo): 传说中亚述的末代国王，生活奢侈，喜作女人腔，每 日纺纱缝纫。亚述被灭时，他在宫中堆起巨大的柴垛，命人将他和奴仆嫔妃一起烧 死。浪漫派时代的艺术家，如拜伦、德拉克洛瓦、柏辽兹等人，均有关于他的作品。 金 驴 记 另一位更审慎明智的，则认为 这种恶尚不足以摧毁它们， 这种善同样不能将它们保护。 以为不消你做啥都能与你作对的 乃是天主，而你无所事事屈膝下跪， 这一想法败坏了许多的王权和国家。 各种祷告委实是至为必要： 最疯狂的人才会去禁止民众 参加他们的仪式他们的祈祷； 因为似乎由此便能够收获 团结和良好秩序，进而便可 确立那美好而又幸福的机运。 可但愿没有人如此缺乏头脑， 当他的家园颓塌，竟会去相信 天主不消支撑亦可将它来挽救； 因为他将在废墟下把命报销。 第 六 章 正当我百无聊赖，并且萦绕 在疲惫的心头的是那种思绪时， 太阳已悄悄地转过了半个圆圈： 这半个，我指的是我们这半球； 就这样，太阳正在离我们而去， 而东边则开始有了黑色的迹象； 这时我从一只号角的声响中， 从兽群焦躁的咆哮之声中得知， 我的女主人马上就要回到小屋。 114 117 120 123 126 3 6 9 覆思想史研究 12 15 18 21 24 27 30 33 36 而虽然我深深陷人那种思绪 让整整一个白天从我这儿溜走， 并从我胸中把所有关切都熄灭， 当我听到了女主人，事实上 我觉得别的一切都是那么虚幻， 除了这个她——我甘心做她的仆役。 当她到了我这里，便亲切地 用一只胳膊搂住了我的脖颈， 另一只则抓住了我远远的手。 羞涩之情画在了我的脸上， 我没法对她说出任何一句话， 巨大的甜蜜已将我完全征服。 可是过了片刻，我还有她 便一齐絮叨了许许多多的事， 就像老朋友那样的滔滔不绝。 但当她疲惫的肢体休息后， 惯常的食物让她得到了恢复， 女主人开口这样地向我提议： “既然我曾经答应要带你 到那个地方你能够完全理解 我们这个国家的全部状况； 因此如你愿意，便准备好 你会看到一些人，对他们过去 你有许多知识，打过许多交道。” 她于是起身，我就跟在后面 亦步亦趋，心中并非没有惧怕； 但是既没显得忧伤也毫不喜悦。 当时正是稠密又浓重的黑夜； 所以她就在手上拿着一支火把， 她就能随意用光照亮或者隐匿。 我们前行，过不了有多远， 我觉得似乎进入了一座宿舍， 就好像是在修院看到的那种。 一座大门正像是它们那样， 从每一边都能够看见 做工很是粗糙的小门。 这时女主人把脸转向了我， 说是就在这些个小门的背后 她那庞大的兽群正躺着等我。 而因为它们的种类各式各样， 所以它们的住处也是各不相同， 每一个都少不了有它们的同侪。 “右手边，第一个门是狮子，” 她开始说道，然后接着又说： “有尖利的牙齿和钩状的爪。 不管谁有宽宏大度高尚的心， 都被喀耳刻变成了这一类野兽； 但这的狮子很少来自你的国度。 你们的国土都已经成了荒漠， 失去了每一株硕果累累的枝条一 正是它们让土地不再贫瘠多石。 如果有人过分地盛怒与癫狂， 过着一种粗鲁而又暴力的生活， 那他就在第二间与那些熊为伍； 而在第三间，如果我记得不错， 住着的是贪婪无餍不知休止的狼， 39 42 45 48 51 54 57 60 63 66 69 72 75 78 81 84 87 90 没有哪一种食物能够让它们满足。 在第四处宿舍住着的是那些 水牛和黄牛；要是与这些野兽 在一起，你们的人就准会遭殃。 凡是喜欢道过晚安之后去 睡觉，当他围在火炉边守夜时， 这样的人在第五栏与山羊为伍。 我不想跟你谈论所有的地方， 因为要全部去讲述这些东西， 就会很漫长而时间却是这么少。 这样说就够了：这前前后后 住着的有麋鹿、花豹和金钱豹， 还有便是比大象更庞大的野兽。 但是你现在朝对面去看一看， 那里矗立着一座十分宽大的门， 咱们要走进去，虽说是很晚了。” 就在我还没有再次回答之前， 她就动身走了，说道：“绝不要 去追求那根本不值得的快乐! 但既然你会进去，为了让你 能了解那个地方的每一种后果， 并很好地考虑你所看到的一切， 你要想到，在每一个屋顶下， 在每一个房间，都住着同一种 凶猛动物，就像我对你说过的。 只有这一间不符合这一条件， 而是像你们的那个马莱瓦多2, 马莱瓦多(Mallevato), 原意为“放风”,这里指的是佛罗伦萨斯丁凯(Stinche) 监狱附 近一块供犯人放风的地方。 金 驴 记 每一个犯人都会到这儿来溜达， 所以我指给你看的那个地方， 每一种野兽都会到那儿去消遣， 他们全住在这庭院四周的房间； 就这样，看到这儿，你就可以 不用再一个接一个地看其他地方， 要到那些地方就得多花许多脚步。 而在那些地方也同样聚集着 那些野兽，它们有很高的知识 很高的地位，也有很好的机运。 而虽说在你看来他们是野兽， 其中却有一些你能很好地认出， 看做派，看姿态，看眼睛，看举止。” 她正说着话，我们来到一处， 那里的门整个地向我们显现着， 还有那周边一部分一部分的情况。 一个人影，看上去栩栩如生， 那是用大理石雕刻而成，正在 遮挡住人口的巨大拱顶的上方： 就像是汉尼拔骑在大象背上 似乎他正得胜凯旋；他的衣服 犹如一位庄重、著名、杰出的人士。 他的头上有一顶胜利的桂冠； 面容则是非常的喜悦而又快乐； 周围挤满了人，正为他而欢庆。 “这一位是伟大的盖塔院长，”3 93 96 99 102 105 108 111 114 117 3 此处影射诗人盖塔诺 · 巴拉巴罗( Gaetano Baraballo) 。1515 年，教皇利奥十世 (Leone X)举办了一个滑稽仪式，让此人骑上大象，头戴诗人桂冠，在罗马游行，后 以大象受惊而收场。 思想史研究 120 123 126 129 13 2 3 6 9 女主人说道，“正如你所知道， 他曾经被授予了诗人的桂冠。 从至高的诸神那里，他的像， 你已经看到了，被安置在那里， 其他的人现在都只能在他脚下， 为了让每一个走到近处的人， 没有别的念头，而是只能判断 被囚禁在此的都是什么样的人。 但现在就到这吧，因为不愿 花费这许多时间去观看这家伙， 因为返回的时刻已经非常紧迫。 所以就请跟我来；如果说我一直 很友善，这一次你也会觉得如此， 当我向你指点幽暗中的这些地方， 如果上天没有剥夺给我的恩典。” 第 七 章 我们刚刚把脚步放上那条门槛， 走进那道大门，进入房子内部， 是我的女主人使我有了这个意愿； 而且对我的这意愿我很是满意， 因为那道大门很快就向我们敞开， 豁然显现了在其中聚集的那全体。 而为了这时能够看得更加清楚， 她先前收在衣服之下的那具熄灭 的火把，在进入时就完全点起。 对于这明亮而又突然的光亮， ■金 驴 记 就像跳入眼中的某个新奇事物， 两千多头野兽都抬起它们的头。 “现在好好看吧，如果你喜欢，” 女主人说道，“看这一大群野兽， 都一起集中在这同一个地方。 看着它们不会使你看到厌倦， 因为它们并不都是地上的动物； 在这些野兽之中也有一些鸟类。” 我抬起了眼睛，看见这许多 的凶猛动物，我都不敢相信 我能说出有多少数目多少种类； 要想全然说出未免惹人厌烦， 我就讲讲其中一些，那个样子 最让我的眼睛感到神奇和稀罕。 我看到一只猫，因为太有耐心， 丢失了它的猎物，因此受到嘲笑， 虽说它很审慎并出生于良好家系。 然后我看见一条龙伤心至极4, 辗转反侧，从来都不肯停息， 一会儿转向左一会儿转向右。 我看见一只狐狸，狡猾又讨厌， 它还没有发现那能抓住它的网； 还有一条科西嘉狗正向月亮咆哮。 它看到一头狮子，它的利爪 和尖牙都被它自己予以拔除， 因为那些不善良也不明智的建议。 也许是指哈布斯堡皇朝的马克西米连(Massimiliano d'Asburgo)。 12 15 18 21 24 27 30 33 36 39 42 45 48 51 54 57 60 更远一些，是一些残缺的动物， 这个没了尾巴，那个没了耳朵， 我看见它们都呆呆地缩成一团。 我寻看一圈，认识了好一些； 如果我记得不错，其中大部分 那可都是兔子和山羊的混合体。 在它们的旁边，稍稍远一点， 我看见另一只动物，与此不同， 乃是出于大自然更别致的匠心。 它的皮毛更稀罕更精细； 那神情看上去不可一世， 让我恨不得要去讨它欢喜。 它没有展现那高尚的心灵， 它的爪子和牙齿都已被束缚； 此刻正离群索居，满腔怒火。 一个 ……………… 我看见 …………… ………………………25 然后我看见一只长颈鹿， 向每个人低下脖子；在另一边 有一头疲惫的熊正鼾声如雷。 我看见一只孔雀身着优雅的大氅 一副孔雀的派头，丝毫也不害怕 此处原文已佚失。 金 驴 记 这世界是否就会转它个底儿朝天。 一只叫不上来名字的动物， 皮毛的颜色染得不知什么样， 在它背上站着的，是只乌鸦。 我看见了一只红毛的怪兽， 那是只没角的公牛；远远望去 我却上了当，以为那是匹巨马。 然后我看见一头瘦骨嶙峋的驴， 驮不动任何东西，哪怕是具鞍架； 活脱脱是一根八月里的蔫儿黄瓜。 我看见一只大猎犬，坏了眼睛， 而喀耳刻本来没准会挑它来领头， 如果它不是像个盲人，摸索前行。 我看见一只小耗子，很是痛苦， 因为它身材太瘦小，就言语尖利 不是詈骂这一个，就是嘲讽那一头。 然后我看见一条鬣狗，嗅来嗅去 不是这位的口鼻，就是那人的肩膀， 就像是它要到处去寻找自己的恩主。 时间已过去很久，记忆不再鲜明， 我也没有办法向你们细细来叙述 那天我在这一兽圈里看见的详情。 让我毛发森耸的是头巨大的牛， 它紧盯着我，发出了惊人的咆哮， 那一景象我历历在目实在难忘却。 我看见一头麋鹿，万分恐惧 慌不择路不住地往四处乱逃窜， 它如此害怕的就是免不了一死。 63 66 69 72 75 78 81 84 8 7 90 93 96 横梁上我看见站着一只白鼬 不愿意别人盯着，更不愿被摸， 而在它不远处，却有一只云雀。 在许多洞穴中有数百只林鸮， 我又看见了一只洁白如雪的鹅， 还有一只猴子像是要把它吞掉。 99 102 105 108 111 我看见这许多动物，委实很难 短时间里把那些状况都细细描述， 因为观察它们的时间却也都很短。 有多少我以为像法比乌斯和加图 那样的人，从这儿的见闻中我得知， 他们最终可都变成了山羊和绵羊。 有多少以此峻峭山崖为生者， 都曾经安坐在那至高的宝座上! 有多少弯鼻雄鹰都成了红隼鸟! 而虽说我领受了千百种痛苦， 却仍然愿意跟某一个说上一说， 如果能找到些通译把话来传述26; 但我的女主人，她十分清楚 我这个意愿，还有我这个欲望， 便说：“别怀疑，它终究会满足2。 114 且看一看我手指所示的那方向， 你别让自己再走上哪怕是一步 别往这面墙的方向，如你刚才所行。” 于是我就看见在那一个低洼处， 6 通译(torcimanni), 指在欧洲人和近东民族之间进行口译传达的人。 7 它指“这个欲望”。 嚣金 驴 记 在刚才我两眼睫毛所正对的地方， 一堆肮脏的污泥中滚着头大肥猪。 我可不会说出这家伙到底像谁； 只消告诉您他一定得超过三百多 磅，如果你把它吊上钩子过过秤。 这时我的向导说：“咱们往下走， 靠近那头猪，如果你还愿意 去听一听它的意愿它的话语。 因为要是你想拉它离开那污泥， 让它再变回人，那它准不会愿意， 就像鱼儿只会待在河流和湖泊里。 因为这事儿听上去难以置信， 要想让你自己完完全全地信服， 那就去问问它是否想离开此地。” 接着我那女主人挪动了脚步； 而我根本就不想与她分离， 便紧紧地抓住了她伸过来的手； 就这样我靠近了那头大肥猪。 第 八 章 对我们的到来公猪拱起口鼻， 上面涂满了一条条的粪便污泥， 这样子让我觉得实在非常恶心。 又因为它认识我已有了许久， 它便转过来向我露出它的牙齿， 其他的部分则僵立着一动不动。 于是我对它说，带着开心的语气： 117 120 123 126 129 132 3 6 9 12 15 18 21 24 27 30 33 “愿天主给你好运，如果你愿意； 愿天主将你守卫，如果你自己满意。 如果你还乐意与我来交谈， 我会很感谢；而为了你能够了解， 那么只要你愿意，你就会满意。 为了能够与你开诚布公地交心， 我是得到了我那女主人的特许， 正是她向我指引了这条荒芜小径。 诸神给了我这般巨大的恩典， 使她没有觉得搭救我是苦差事， 又拉我离开了你所处的这苦难。 她还希望我来对你述说， 她将解救你走出这些罪过， 如果你愿意把这旧形摆脱。” 那公猪这时用脚站立起来， 听我说这话；作出它的回答， 污浊的畜生忍不住心潮澎湃： “我不知你自哪来，从哪个码头； 但如果你到此地来没有别的目的， 只想拉我离开这里，那你就要落空。 我不愿意，我拒绝与你们一同生活； 我很清楚你就处在那样一种错误之中， 它也曾经长久地将我包裹。 就是你们的爱把你们欺骗， 它让你们不相信还有别的好处， 除了你们那人类的本质和价值； 但你若将心思转到我这一边， 在你从我这里走开之前， 金 驴 记 我就能让你不再于这错误中深陷。 打开头我想来说一说明智， 卓异的德性，依凭它的力量 伟人们做出了他们的巨大功绩。 懂行的人都知道更好地用它， 无须别的训诫，靠他们自己， 去追寻他们的好处避免他们的损失。 没有丝毫怀疑，我断言并坦承， 我们的地位要优越得多； 接下来你也无法加以反驳。 是哪一位导师向我们教诲 草木于我们，是有福还是有害? 这绝不是研究，也不是你们无知。 我们会从一岸搬到另外一岸， 离弃一个住处也不会觉得痛苦， 只要我们活得满意和幸福。 这一个躲着冰那一个避着太阳， 我们的朋友按照天气去过日子， 都愿意听从大自然给予的教导。 你们不幸得我都不愿来启口， 寻寻觅觅中这个和那个国度， 不是寻找寒冷或者温暖的气候， 而是因为你们不高尚的贪欲 并不能使你们的精神稳固 于节俭、文明、适度的生活方式； 而且常常迁移到腐败有害的空气， 你们会把美好的气候都抛到脑后； 你们也不为自己的生活提供掩蔽。 36 39 42 45 48 51 54 57 60 63 66 69 72 75 78 81 84 87 90 我们只躲避天气，你们却害怕贫穷， 反而会伴随危险去追逐财富， 那东西会把你们通向善好的道路阻壅。 而如果我们愿意谈论什么叫做强， 那么从我们看这方面将会十分明显 清晰可见，正如太阳的璀璨和明亮。 一匹公牛、一只猛狮、一头大象， 以及我们当中的许许多多，在世上 乃是你们人类根本无法相比的榜样。 而如果说出自灵魂的推理是好事， 那你就看到从坚忍不拔宽宏大度的心 以及艰苦的历练中能得到更大的赠礼。 我们当中有勇敢无畏的行为事迹， 并不去希望有胜利或者别的荣耀， 正如那些罗马人曾得到的伟大名气。 在狮子中能看到极大的虚荣， 想要干成大事，并把忧伤和悲惨 都希望能够从记忆中全部加以消融。 我们中的有些野兽你还能看到， 为了躲避监狱中的镣铐和桎梏， 不惜拼死去获得自由以及荣耀； 在它胸中蕴藏着这等的勇气， 一旦它丧失自己的宝贵自由， 便决不能或者去做一个奴隶。 而如果你再来关注一下节制， 那你同样也会发现在这一方面， 我们还是会比你们更有着优势。 在维纳斯上我们花了很短很少28 的时间；而你们却没有任何分寸 随时随地都会去把她追逐。 我们的物种不会关心别的食物， 除了那上天的赋予，更无精艺， 可你们却想要那自然中没有的产出。 你们不像我们只满足于一种饮食， 而是更希望能够餍足各种口腹之欲， 四处去寻求，一直到东方人的土地。 陆地上的收成对你们都还不够， 所以你们投入俄刻阿诺斯的怀抱29, 为的是要从他那里去攫取财富。 我的话语可是绝不会落空， 只要我愿意展示你们多不幸福， 比起这世界上的每一种动物。 我们对大自然乃是更好的朋友； 似乎她给我们分配了更多的德性， 却让你们把她一切的好处来乞求。 想明白这一点，就看看感官， 那你会容易被我来说服， 那实情可能会与你的想法正相反。 老鹰的眼睛，狗的耳朵和鼻子 还有舌头我们能更好地向你展示， 如果说触觉在你们身上更有残迹； 给你们那东西可不是为了荣耀， 8 维纳斯(Vener), 这里指色欲。 29 俄刻阿诺斯(Oceano), 海洋之神。此处指从事海上贸易。 93 96 99 102 105 108 111 114 117 120 123 126 129 132 135 138 141 而只是想让维纳斯的那种欲望， 能够带给你们更多的厌烦和苦恼。 我们中每一种动物生来有皮毛， 帮助它抵御着寒冷和艰涩的天气， 不管在哪方天空下在哪一处海角。 惟有人类生来缺乏任何设防， 没有皮革、尖刺、羽翎或绒毛， 鬣鬃或鳞甲，能为他们来掩藏。 在哭泣之中他开始其人生， 带着他那痛苦嘶哑的哀号声； 看他一眼都会让你觉得难受。 之后长大了，他的生命也很短促， 毫无疑问，只要比起那一些 比如麋鹿、乌鸦或者鹅的命寿。 自然给了你们双手还有言语， 伴随着它们，又给了你们野心， 还有贪欲，便勾销了上面的好处。 使你们置身于多少的疾病之下， 先是自然，而后是机运!多少的 好处允诺给你们却最终没有实现! 你们有的是野心、淫荡和哭泣， 还有贪欲，它们就把那疥疮带给 被你们如此看重的，你们的生命。 再没有其他任何一种动物会拥有 更加脆弱的生命，却更加渴望活着， 更加混乱的恐惧，或者更大的狂怒。 没有一头猪会让另一头猪痛苦， 麋鹿也不会如此，只有人类 金 驴 记 会把另一个人残杀、钉十字以及劫掠。 144 现在想一想，你要让我重新做人， 我如今摆脱了上述的一切苦难， 从前我做人时却一直把它们承担。 147 而如果人类中有谁你觉得像神明， 幸福而又快乐，你可不要太过相信， 因为在这泥淖中我生活得更加幸福， 150 此处无思无虑我可以沐浴和打滚。”③ ③ 意大利文原文及英译本均在此结束，但法译本在后面加了一连串省略号，并引意大 利学者吉利(Gigli)的话注释道：此处Giunta 版标明：finis (结束)。1559年版：“《金 驴记》结束，《四章集》开始。”(Fi nisce I'Asino d'oro e cominciano i quattro Capitoli) 但想到第一章的开头，以及第三章结尾处所说的话：“因此首先就需要改变/你那人 的外形……”谁都会很容易把这一机智风趣的讽刺诗(satire) 归入未完成作品之列。 《金驴记》评注 韩 潮 马基雅维利的《驴》①写于1517年至1518年间。其时，距马基雅 维利出狱已有数年，《君主论》仿佛石沉大海，并没有给马基雅维利带 来重返政坛的机会。论者多以为此时的马基雅维利转而操持文艺以自 遣②。此时的马基雅维利似乎对政治产生了厌倦，他或许一度产生了 做一名诗人的念头。1517年岁末，在给一位朋友的信中，马基雅维利 提到：“我刚刚读完阿里奥斯托的《疯狂的罗兰》,太完美了，精彩之处 俯拾皆是。如果你碰上他，替我向他致意，告诉他，我惟一的遗憾就 是，他提到的诗人几乎数不过来，怎么单单撇下了马基雅维利?他的 《罗兰》漏下我，我的《驴》可不会漏下他。”③马基雅维利的语气显然有 自嘲的成分，但多多少少也透露了他的文学雄心。事实上，此后数年的 确是马基雅维利创作中的文学阶段，他接连写下长诗《驴》、小说《魔鬼 娶亲记》、喜剧《曼陀罗》,以及从泰伦斯同名喜剧改编的《安德罗 ① 现存最早的版本— —1549年Guinta 版的题名是《金驴》。不过，据 Roberto Ridolfi 考证，同时代的材料提到这首诗时，所用题名皆为《驴》,《金驴》系编者习用阿普 列乌斯《金驴记》的讹误。不过，这一点仍有争议。Roberto Ridolfi,The Life of Niccolo Machiavelli,trans.,Cecil Grayson(London;Routledge &.Kegan Paul, 1963),p.299. ②Ibid.p.165. ③ Allan H.Gilbert,The Letters of Machiavelli:A Selection, University of Chicago Press(Chicago),1988,p.192. 《金驴记》评注 斯妇女》。 《驴》是一篇未完成的作品，在已完成的诗节中，并没有出现前述信 件中许诺的阿里奥斯托的名字。不过，也有另外一种说法认为，全诗第 七节中一群由人变形而来的动物里，或者就有阿里奥斯托的形象。这 一点虽然没有得到确实的证据支持，但这首诗中的影射意味，却一直引 发了不少猜测的话题。马基雅维利的同时代人布斯尼(Busini)认为，这 首诗讽刺的是卢吉 ·圭恰阿迪尼以及美第奇家族的支持者④。伏尔泰 在他的《哲学辞典》中曾提到了马基雅维利这部在当时还不太出名的诗 作。伏尔泰对这部作品推崇备至，在他看来，这首诗非但独具道德和哲 学意味、开启后世讥讽人性之先河，同时他也指出，这首诗表面上描绘 了一个变形的故事，实际上影射的是佛罗伦萨的众生相，尤其是教皇 国、美第奇宫与佛罗伦萨的一干人等：形形色色的人幻化为形形色色 的动物，可谓群兽乱舞、蔚为大观。因此，伏尔泰甚至不吝称之为“喜 剧启示录”⑤。 除了讽刺世相的成分，另有论者指出，马基雅维利的这首诗或多或 少还有自传的因素。皮特金(Pitkin)曾举出一例，在一封抱怨自己失意 于政界的信中，马基雅维利称自己仿佛是一头驴子⑥。在他看来，此诗 第一节中得了情难自抑的“暴走症”的男子，或者就有马基雅维利自己 的身影。格拉齐亚( Sebastian De Grazia)在那本夺得普利策奖的著作 《地狱中的马基雅维利》里也曾提到，诗中第一节男子“暴走症”发作的 ④Pasquale Villari,The life and Times of Niccolò Machiavelli. trans.,Linda Villari, vol.2(London:T.Fisher Unwin,1898),p.362. 卢吉 · 圭恰阿迪尼是历史学家 弗朗西斯科 ·圭恰阿迪尼的兄弟，曾任佛罗伦萨的正义旗手。 ⑤Voltaire ,A Philosophical Dictionary, trans., W.Dugdale(W.Dugdale ,1843), p.147-148. ⑥Hanna Fenichel Pitkin, Fortune Is AWoman:Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli.University of Chicago Press(Chicago),1999,p.126. 地方，其实正是美第奇宫所在的拉尔加路(Vila Larga)⑦。无论如何， 这首诗带有隐秘的自传色彩，至少有自白的成分，或者说至少是马基雅 维利袒露心迹的一首诗，差不多已是学界公论⑧。 当然，《驴》的意味不止于讽刺和自况。除去个人身世浮沉的感慨 之外，这首诗更多是以马基雅维利“对人类境遇阴郁黯淡的观察而著称 的”⑨;事实上，曾有学者指出，《驴》或许是所有马基雅维利著述中“最 为复杂、最为矛盾、同时也是最为动人的篇章”⑩;而写下《马基雅维利 的微笑》的共和主义哲学家维罗里也曾提到，要理解马基雅维利独有的 “神秘微笑”,非得读懂《驴》中的人生教诲不可⑪。 二 虽然《驴》是一篇未完成的作品，但从已完成的部分来看，其主体故 事大体是可以揣度的——与阿普列乌斯的《金驴记》类似，这首诗的叙 事者或将变身为驴，经历种种苦难、看穿人间种种荒唐恶迹。很可惜， 这篇可称为马基雅维利的“史诗体”《变形记》没有写完。现存的篇章 事实上更接近于这首未完成的长诗的导言，主人公还未变身为驴，情节 远未展开，驴子的噩运尚悬而未决，马基雅维利似乎突然没了兴致，故 事未及开始就匆匆煞尾。 不过，这或者无损于马基雅维利式的《变形记》的主旨。在不长的 ⑦ Sebastian de Grazia,Machiavelli in Hell. Princeton University Press(Princeton), 1989,p.20-21. ⑧Ridolfi,p.165;Grazia,p.20-21;Viroli,p.30. ⑨Ross King, Machiavelli:Philosopher of Power, HarperCollins Publishers,2007, p.180. ⑩Michael Harvey,“Lost in the Wilderness:Love and Longing in L'Asino”,in The Comedy and Tragedy of Machiavelli(New Haven:Yale University Press,2000), p.121. ⑪ 维罗利：《尼科洛的微笑 ·马基雅维利传》,段保良译，上海人民出版社，2009,页 172。 《金驴记》评注 导言部分，马基雅维利将阿普列乌斯的变形故事与拥有使人变形为兽 能力的喀耳刻的传说融为一体，虚构了一个喀耳刻统治下的群兽之国。 主人公惶恐莫名地来到一个陌生恐怖的山谷，遇到了女神喀耳刻的侍 女。侍女告诉他，这是喀耳刻的王国，来到这里的人都会变身为兽类， 不会有任何一个人走出去。不过，这个窈窕的驭兽女似乎看上了我们 的主人公，她令其匍匐地上，伪装成兽类，逃过喀耳刻的视线，并将其 领回山洞，与其一夜欢好。第二天，喀耳刻的侍女领着他参观了这个喀 耳刻的王国，原来这里有许多我们主人公的“老朋友”,只不过这些熟 人都已经变形为兽类。此处的兽类面目或者影射佛罗伦萨的各色人 等，用伏尔泰的话来说，所谓“变形为阿猫阿狗者有之、变形为龙蛇者 有之、变形为吠月之犬者有之、变形成全身而退不伤毫发之狐狸者亦有 之”⑫。主人公不禁想和这些老朋友攀谈一番，可最为奇特的是，喀耳 刻的侍女将主人公领到一个低洼处，指着一头在污泥里过活的猪对我 们的主人公说，你不妨和它说说话，听听它的想法。这头群兽之国中的 肥猪对我们的主人公果然雄辩滔滔。他编排了一套动物胜过人类的辩 辞，甚而拒绝了主人公的建议-----宁可继续在污泥里做一头猪，也不愿 回转原形重新做人。故事到此，便戛然而止。 这个宁愿做猪不愿做人的故事，脱胎于普鲁塔克的《道德论丛》 中的一篇对话《论非理性动物的理性运用》。这篇对话采撷了荷马 《奥德赛》中的一个片段。奥德修斯的同伴闯入女神喀耳刻的领地， 被喀耳刻变成了猪。希望返回家乡的奥德修斯恳求喀耳刻把他的同 伴们变回人形。喀耳刻叫出了其中的一名同伴格里卢斯( Gryllus), 让奥德修斯和他先谈一谈。这篇对话的主体就是这位格里卢斯与奥 德修斯的对谈。格里卢斯的立场与马基雅维利诗中那头污泥里的肥 猪的立场多有相似之处，他试图向奥德修斯证明，人类相对于动物并 没有多少可值得称道之处，反倒是动物在许多方面着实胜过人类 ⑫ Voltaire, A Philosophical Dictionary,p.147-148. 许多。 除此之外，马基雅维利的《驴》另一个显著的特征是对但丁《神 曲》的戏仿。马基雅维利采纳了《神曲》的三环韵体( terza rima),诗 中多处袭用了《神曲》的场景和表述，甚至不乏对《神曲》中字句的 直接引用。最为明显的是，《驴》的主人公最初迷失在一片森林里， 仿佛是《地狱篇》开篇首句——“我走过我们人生的一半旅程，却又 步入一片幽暗的森林，因为我迷失了正确的路径”——的重演，而 主人公受到喀耳刻侍女的引导，又仿佛引领但丁游历天堂的贝雅 特丽齐⑬。 当然，与但丁迥异的是，马基雅维利并没有采纳天堂与地狱的基督 教叙事，他沿袭的是古典异教世界传递下来的变形主题——事实上，变 形和回转恰是一种与基督教世界观迥然不同的、异教式的救赎。马基 雅维利从阿普列乌斯的《金驴记》那里转借来的不止是题名，《金驴记》 中的变形、磨难、戏谑、命运的玩笑以及喜剧式的奥德赛旅程或者都是 马基雅维利最初写作此诗的动因。 帕斯夸尔 ·维拉里(Pasquale Villari)曾经用一段凝练的言语描述 了马基雅维利此诗的来源和意旨，在他看来，这首诗“题名借自阿普 列乌斯与卢西安，主题来自普鲁塔克的格里卢斯寓言，其间随处可以 看到对《神曲》的摹仿，不过，其主体仍旧是一首与马基雅维利那个时 代的佛罗伦萨有关的讽刺诗”⑭。维拉里的概括大体是不错的，但他 或许忽略了马基雅维利与之前的三个传统——但丁的中世纪传统、阿 普列乌斯的新柏拉图主义传统、普鲁塔克的道德叙事传统——存在的 距离。 这其中，《驴》对《神曲》的戏仿和颠覆最为明显。且不用说马基雅 ⑬Haig Patapan, Machiavelli in Love:The Moderm Politics of Love and Fear (Rowman &Littlefield Pub Inc.),2007,p.63. ⑭ Pasquale Villari,The life and Times of Niccolò Machiavelli. p.360. 照《金驴记》评注 维利用异教的变形主题取代了天堂和地狱的叙事，单是喀耳刻侍女的 俯身相就与贝雅特丽齐的光辉之间形成的反差，就足以让我们领略到 马基雅维利此诗对但丁所属的那个世界的嘲弄。至于马基雅维利对普 鲁塔克寓言的借用，则或者可以视作同一个主题的不同演绎⑮,马基雅 维利其实多少借用了普鲁塔克对话中的论证，他只是在其中增加了一 些卢克莱修式的冷酷⑯。而马基雅维利与阿普列乌斯的关系，反而少 见关注者。这里略加补述。 三 维拉里认为，马基雅维利的《驴》只是借用了阿普列乌斯的题名，这 一判断或许失之轻率。马基雅维利之所以采用这个题名，显然有其用 意。只是由于马基雅维利没有完成他的作品，目前故事叙述的还只是 主人公没有变形为驴之前的经历，这样初看上去，故事的主体才成了对 喀耳刻的神话和普鲁塔克寓言的扩展。应该说，马基雅维利最初构思 的主体部分即阿普列乌斯的环节还远远没有展开，但通过一些细节，我 们还是可以隐约琢磨到马基雅维利最初的整体构思。 首先，在全诗第一节，马基雅维利已然交代，“种种的偶遇、哀痛和 ⑮ 普鲁塔克的格里卢斯寓言在现代世界并非只有马基雅维利一个版本。拉封丹的 寓言诗里有一篇《尤利西斯之伴》,费内隆的《亡灵对话录》有一篇《奥德修斯与格 里卢斯》,说的都是类似的题材，甚至就在马基雅维利此诗完成之后不到三十年， 意大利佛罗伦萨学园的盖里(Giovanni Battista Gelli)完成了规模更为宏大的对话 《喀耳刻》,描述了奥德修斯与十种被喀耳刻变形的动物之间的对谈——有趣的 是，这十种动物中只有大象同意回转人形。如果再加上布瓦洛讽刺诗中的《人性 之讥》、蒙田《试笔集》中的《论迂腐》、《论食人》等讥讽人性之作，这个将动物与人 性相较的传统或者也算蔚为大观了。 ⑯ Viroli 指出，全诗第八节中的一段——“惟有人类生来缺乏任何设防/没有皮革、尖 刺、羽翎或绒毛/鬣鬃或鳞甲，能为他们来掩藏/在哭泣之中他开始其人生/带着他 那痛苦嘶哑的哀号声”(8.121—8.126)——系马基雅维利少年时从卢克莱修《物 性论》中誊录的两段文字合并而成。 Maurizio Viroli,Machiavelli(Founders of Modern Political and Social Thought),Oxford University Press,1998,p.16. 思想史研究 苦楚/我以驴子的外形所遭受了的/我都要去歌唱”(1.1—1.3)⑰;在喀 耳刻侍女的告诫中，我们还了解到，“在今人当中与古人当中/从来没有 人能承受/这么多忘恩负义、艰辛劳苦”(3.76—3.78)。凭此，我们应 该能够揣度，马基雅维利应该是安排了主人公变形为驴之后才经历到 的种种磨难的。而且，从喀耳刻的侍女的告诫中，我们更了解到，这些 磨难对于主人公是有意义的—— “你要转而/去探寻新外表之下的世 界；/因为那神圣的意愿——掌管/人类种族命运的天意，望你承受/这 种困苦，为的是你更大的好处”(3.116—3.119)。与阿普列乌斯笔下 的鲁巧相似的是，喀耳刻的侍女许诺主人公最后将得到救赎。但这种 许诺采取的论证方式即“承受这种困苦，为的是你更大的好处”,却分 明已不是阿普列乌斯的语言了。在阿普列乌斯笔下，变形为驴的生活 并不是鲁巧得到救赎的必要前提——当然，这并不是说，马基雅维利采 取了某种基督教式的神义论论证⑱,但至少马基雅维利赋予变身为驴 的种种磨难以某种特定的意味。 其次，在全诗第一节，马基雅维利其实已隐约交代了变身为驴的意 义：“我们的驴，如此上上下下地/在我们的世界中移动它的脚步/为的 就是看见每一个有死之人的计谋。”(1.103—1.105)在我看来，这毋宁 是重述了阿普列乌斯《金驴记》第九章中鲁巧的一段自白：“对于这种 地狱般的生活，我再也看不见会有什么时来运转的可能。唯有我的生 性好奇，能给我带来一点点消遣：要知道，每个人都是想干什么就干什 么,想说什么就说什么,根本不顾忌我的在场。”⑲如果说不引人注目的 驴子作为人类生活的旁观者，可以看见人类不想让其他人看见的事情， 那么毋宁说驴眼中的人类才是人类的本来面目，只有凭借驴眼才能看 清人类的种种计谋。这或许正是马基雅维利最初的构思之一。事实 ⑰本文中出现的马基雅维利《驴》皆采用本辑中徐卫翔的译文。 ⑱ 神义论和马基雅维利主义之间未必没有关联，参见韩潮：“浮士德与西方”,《文 景》2009年1、2月合刊。 ⑲ 阿普列乌斯：《金驴记》,刘黎亭译，上海译文出版社，1988,页231。 上，他在第一节中还曾交代，他会“播撒点毒药”(1.100),这并非因为 他有一双更容易发现恶的阿尔戈斯的眼睛2(1.98),相反他已经“变得 相当平静、人道又有耐心/再不是去观察别人的缺点”(1.93 — 1.94)——只是时代的本相如此，无需敏锐的阿尔戈斯之眼，只需诚实 的驴眼就可以发现人类的计谋。 再次，或者也是最为重要的，马基雅维利和阿普列乌斯的变形主题 都关系到一个共同的主题，即变形与命运/机运的关系。据巴赫金分 析，变形或蜕变(Metamorphosis) 最初在赫西俄德那里代表了“不同时 代、不同世代、不同季节、不同农事节气的诸多形象，相互间有深刻的 区别。但在所有这些区别之后，却保存了系谱形成过程的统一、历史过 程的统一、大自然的统一、农事活动的统一……蜕变一词在他的作品 中，绝非指一种事物神奇地(近乎魔幻地)蜕变为另一种事物，这是罗 马和希腊晚期的思想”2。即便在古典晚期的阿普列乌斯那里，从表面 上看，是一连串的偶然促成了鲁巧的苦难和奇遇：女仆偶然拿错了药， 家里偶然没有变回人形的玫瑰花，夜里偶然来了强盗赶走了驴……但 是，“这个传奇链条的第一环和最后一环都不在机遇的控制之下”2。 就事件的发生而言，“不是机遇，而是好色，是青年的轻浮和不当的好 奇心，促使鲁巧去玩可怕的巫术。这是他自己的过错。是他出于不当 ⑳ 吉尔伯特编辑的《马基雅维利文集》最后收录了两条马基雅维利的箴言，其中有 一条是马基雅维利以罗马教皇克雷芒七世的口气说出的。克雷芒七世曾说服西 班牙国王查理五世在帕维亚战役中被俘的法王弗朗索瓦一世——弗朗索瓦一世 被俘后被带到马德里，被迫向查理五世作出屈辱的让步(马德里条约)。然而，弗 朗索瓦一世一回到法国就宣布他与查理五世签署的一切协定无效。马基雅维利 猜想克雷芒七世事后一定会说：“要知道，我可不是阿尔戈斯，我可没有阿尔戈斯 式的好眼神。我有的，这世上的基督教君主全都有。那个没脑子的神圣罗马帝 国的查理国王释放了法国人，只能怪他的眼神不好。”这或许恰是所谓阿尔戈斯 之眼与人类计谋之间联系的 一 个例证。 Machiavelli, The Chief Works and Others; translated by Allan Gilbert, Duke University Press,Durham,1965,vol3, p.1463. ② 巴赫金：《巴赫金全集》第3卷，钱中文编，河北教育出版社，1998,页306。 2 同上，页310。 的好奇心，使机会得逞”23。就事情的完结而言，最后的救赎女神爱希 斯(Isis) 明确要求鲁巧接受神圣的指令、实施净化仪式、保持禁欲，以此 作为回转为人形的交换条件。换言之，变形与回转仍旧处于某种统一 的序列之中。当然，更为重要的是，在《金驴记》的最后一卷，出现了两 种命运女神的概念，一种是“不长眼睛的命运女神”,另一种是“生有炯 炯慧眼的命运女神”4。前者使变形处于偶然机运的支配之下，后者则 通过对变形的回转恢复了命运的可理解性。 以此为背景，不妨来看马基雅维利的《驴》中一些可堪比照的地方。 首先，《驴》的主人公经历的几乎是没有来由的磨难，我们不知道主人 公有何罪孽、何以遭受惩罚，当主人公来到陌生的山谷时曾说，“我不 知如何向你们讲述这事的来历/我也不知为何我会落到这步田地” (2.22—2.23)。其次，马基雅维利的命运女神非但是盲目的，而且，由 于命运变化的无端，相伴随的则是万物变形的无常。全诗第五节，主人 公在喀耳刻的侍女出门驯兽之时，曾有一段关于人世宇宙的沉思，其中 提到，“没有任何东西/在太阳之下能够永远挺立/而且过去、现在、未来 永远都是/坏事接着好事，好事接着坏事/一方永远是另一方的原因” (5.101—5.105)。最后，变化的无端和变形的无常使得马基雅维利在 人、驴之间摇摆不定。他很难确定故事的最终结局：究竟变形为驴的 主人公回转人形，还是让主人公认同变形为驴的身份。在已完成的章 节中，我们事实上可以看到这两种叙事的可能性同时存在。一方面，喀 耳刻的侍女许诺了“那神圣的意愿——掌管/人类种族命运的天意，望 你承受/这种困苦，为的是你更大的好处”(3.116—3.119)……“更幸 福的时光就会重新来临”(3.108)。另一方面，在全诗首节，叙事人却 说，“我已变得/与我所歌颂的那一位有着同样的本性”(117 — JF 1.18)……“我还会/接受那驴子皮囊的指挥”(1.20—1.21)专后者 ②巴赫金：《巴赫金全集》第3卷，钱中文编，河北教育出版社，1998,页309。 Five ② 阿普列乌斯：《金驴记》,刘黎亭译，上海译文出版社，1988,页304。 ③ 54 为 顶 显然隐隐指向了最后一节污泥里拒绝回转人形的猪。 而如果说最后一节污泥里的猪或者可以代表主人公认同变形为驴 的身份，那么,我们还可以发现，这头猪的宏论与之前的论述似乎多有 反对：首先，有论者指出，猪所夸赞的动物美德与之前主人公在山谷中 亲眼看到的动物世界几乎全然不同5,前者近于卢梭笔下的自然状态， 后者更类似于霍布斯的自然状态；其次，拒绝回转人形的猪指责人类的 野心、贪婪以及不必要的欲望，主张顺从自然和机运，听从自然的安 排，但之前主人公的沉思却明明写道，“无所事事屈膝下跪/这一想法败 坏了许多的王权和国家”(5.116—5.117)……“但愿没有人如此缺乏 头脑/当他的家园颓塌，竟会去相信/天主不消支撑亦可将它来挽救/因 为他将在废墟下把命报销”(5.124—5.127)。甚至，喀耳刻的侍女也 会说，男人“必须朝向机运的打击”。就此而言，污泥里的猪的一番宏 论恰恰使得故事的走向难以捉摸，马基雅维利会怎样安排故事的最终 结局：是让变形为驴的主人公回转人形，还是让主人公认同变形为驴 的身份——这确乎是一个难以抉择的问题。 在我看来，这也是马基雅维利此诗之所以没有完成的根本原因。 观念的分裂推动诗歌叙事的动机出现了分裂，而马基雅维利的那个时 代几乎不可能承受如此的分裂，变形和游历的真正暧昧性要到卡夫卡 的《变形记》和乔伊斯的《尤利西斯》那里才有个了结。因此，当故事演 进到格里卢斯寓言里那头在污泥拒绝回转人形的猪时，文本便戛然而 止了。猪已把故事说完，驴还有必要继续吗? Pitkin, Fortune Is A Woman, p.130. 论 文 马基雅维利与基督教： 重申施特劳斯的论题 刘 玮 一 、导言：历史悠久的争论 恐怕没有人会质疑马基雅维利是一个教导政治治术的大师，但是 他与基督教的关系却远没有得到如此广泛的共识，认为马基雅维利是 敌基督或基督徒的观点都由来已久。①根据文字记载，英格兰的红衣 主教雷吉诺 · 坡( Cardinal Reginald Pole)大概是第一个起来反对马基 雅维利的，他曾恶毒地攻击《君主论》:“这本书的封面上虽然写着人的 名字，但它却是由撒旦之手写就的。”②类似的指控在当时的教会中相 当常见，它们都将马基雅维利描绘为一个“敌基督”,一个彻底的无神 论者，一个将人类带离德性和真理、降格为野兽的恶魔。因此在1559 米 本文中的很多内容来自我2006年提交给清华大学的硕士论文《马基雅维利对基 督教的批判》。由于篇幅原因，我对该文进行了较大规模的压缩和改写。我想借 此机会感谢我在清华结识的所有老师和朋友，并将本文献给我的硕士论文导师 田薇老师和给了我巨大帮助的彭刚老师。 由于本文的目的，在此我只考虑有关马基雅维利与基督教关系的两种极端观点。 还有一种比较流行的观点带有“折中”的性质，认为他并不坚定支持也不坚决反 对基督教，而完全从政治的角度对基督教采取一种功能主义的态度，这方面的代 表文献可参见 Samuel J.Preus,"Machiavelli's Functional Analysis of Religion; Context and Object,”in Journal of the History of Ideas,vol,40(1979);John Najemy,"P apirius and the Chickens, or Machiavelli on the Necessity of Interpreting Religion,”in Renaissance Quarterly, vol,35(1982)。 ② 关于他的讨论，可参见Peter S.Donaldson, Machiavelliand Mystery of State,New York: Cambridge University Press,1988,第 1 章 。 露 年，马基雅维利的全部著作就很自然地上了教会的禁书目录。这一传 统的后继者中包括莎士比亚等一大批伊丽莎白时代的作家、英诺森 · 詹蒂莱( Innocent Gentillet)、腓特烈大帝( Frederick the Great) 、20 世 纪 前半叶的德国史家弗雷德里希 · 梅内克( Friedrich Meinecke)和法国的 雅克 · 马里坦(Jacques Maritain)等人。 与之相反，还有一种由来已久的阐释认为，马基雅维利的学说与 《圣经》的教诲并不矛盾，马基雅维利是一个好的基督徒。英国的主教 加德纳( Bishop Stephen Gardiner)就认为马基雅维利所教导的表面上的 不道德其实与圣经中关于国王特权的教导相一致。而路易 · 马松 (Louis Machon)则认为马基雅维利的学说与古典政治哲学传统相符、 与教父的政治著作相符、甚至与《圣经》本身相符；他甚至主张马基雅 维利事实上为基督徒的虔诚作出了贡献。③在这之后，歌德和费希特 都为马基雅维利作过类似的辩护，20世纪早期也有一些意大利学者持 这种观点。 而在当代，这一争论还在继续，两方最重要的代表分别是力主马基 雅维利反对基督教的列奥 ·施特劳斯及其众多弟子，而坚持马基雅维 利是一个好基督徒的主要是罗伯托 ·里多尔菲、但丁 ·格米诺和塞巴 斯蒂安 ·德 ·格拉齐亚。④ 本文所要呈现的正是这两派观点的当代争论，并为施特劳斯的论 点增添一些新的分析和证据。在接下来的第二部分中，我会首先归纳 ③对加德纳和马松的简要讨论可参见Donaldson ,Machiavelli and Mystery of State, 第 2 章 和 第 6 章 。 ④Roberto Ridolfi,The Life of Niccolò Machiavelli,trans.Cecil Grayson,Chicago; University of Chicago Press,1963(意大利原版，1954);Dante Germino,“Second Thoughts on Leo Strauss's Machiavelli,”in Journal of Politics,vol.28(1966); Germino,“Blasphemy and Leo Strauss's Machiaveli,”in Leo Strauss:Political Philosopher and Jewish Thinker, ed.Kenneth L.Deutsch and Walter Nicgorski, pp.297-308,Lanham:Rowman &Littlefield Publishers,1994;Sebastian de Grazia,Machiavelli in Hell,Princeton:Princeton University Press,1989. 几位学者提出的马基雅维利拥护基督教的论据。在过渡性的第三部分 中我会提出施特劳斯不止一次提到但是没有充分应用的“两套教导”的 研究策略。在第四到第七部分，我会将这种研究策略应用于分析马基 雅维利的几部作品，同时对第二部分中提出的论据进行反驳：第四部 分论证《关于忏悔的布道》不但不能表明马基雅维利有着纯洁的基督教 信仰，反而可以证明马基雅维利无时无刻不在运用“两套学说”表达对 基督教教义的歪曲；而第五部分呈现《君主论》和《李维史论》中看来与 基督教教义并无太大出入的表面文章，而在第六和第七部分则分析《君 主论》和《李维史论》的表面文章背后隐藏着的对基督教更为猛烈的攻 击，从而重申和加强施特劳斯提出的论题。 二 、基督徒马基雅维利 认为马基雅维利是一个好基督徒的学者无不高度重视他晚年的作 品《关于忏悔的布道》(Esortazione alla penitenza,以下简称《布道》)⑤, 比如里多尔菲就在他为马基雅维利写的著名传记最后，带着惋惜和不 平捍卫马基雅维利的基督教信仰：“经过几个世纪，一层又一层的偏见 已经被堆积起来，而它们掩埋了这位佛罗伦萨秘书的宗教和基督教良 知。偏见是如此沉重和有力，尤其是被时间固定下来之后，即便是他在 《关于忏悔的布道》中悲伤和虔诚的文字(它应该被描述为作者基督教 思想的高峰),也被一些在其他方面目光敏锐的学者……宣判为一个轻 佻的玩笑!”(253)除了以《布道》为根据之外，里多尔菲还简要地提到 了其他一些证据，比如他说马基雅维利热爱那些保持着基督教原初纯 洁的人们，敬仰那些追随基督生活的榜样的人、对上帝充满畏惧的战 ⑤ 该布道的英译本可参见 Machiavelli, The Chief Works and Others, trans.Allan Gilbert, Durham:Duke University Press,1958,vol.1,pp .170-175, 第四部分中 《布道》的引文均译自该英译本。 士，他还说过“哪里有宗教，一个人就可以预想到每一种善，而哪里没 有宗教，一个人就可以预想到相反的情况”,他甚至说“他的良知有着 密切的宗教基础，这在他的所有作品中都可以察觉到”。(253)。 在“渎神与列奥 ·施特劳斯的马基雅维利”中，格米诺批评施特劳 斯在分析《李维史论》I.26 时认为马基雅维利有意亵渎上帝⑥,并且 用《布道》作为最直接的证据，因为那里无论是谈论上帝还是大卫，马 基雅维利都带有明显的虔诚口吻，并且明确谴责渎神。他的论证似乎 是马基雅维利不可能在不同的作品中对同一个大卫发表不同的言论， 不可能在不同的作品中一会儿称颂上帝， 一会儿亵渎上帝(301— 302)。而在另一篇较早的文章中他还称“有很多篇章表明基督教道德 对马基雅维利来说依然是终极的标准”,并尤其提出《李维史论》第二 卷第2章作为例子，因为在其中马基雅维利称“我们的宗教”给人们指 出了“真正的道路”,并不是基督教本身有缺陷，而是“无用的人们”错 误地解释了它。格米诺的结论是：“在政治层面，马基雅维利认为对基 督教完美主义和过于强调来世的解释是错误的，他认为基督徒既有入 世的(world-immanent)也有出世( world-transcendent) 的义务。在他那 个时代和国家的政治中，他大概认为基督教政治家入世的义务被无视 了，或者被无知或不明智地处理了。”他承认马基雅维利是一个反对教 ⑥施特劳斯的论证过程可以简述如下(参见《关于马基雅维利的思考》pp.48-49): (1)因为《君主论》有26章，因此《李维史论》的第26章或许对理解《君主论》有特 殊的意义；(2)这一章的标题是全书中惟一一章包括“新君主”这一《君主论》的核 心论题的；(3)在第25章的结尾，马基雅维利说在下一章要讨论僭主的问题，但 是在第26章中他却避免使用“僭主”一词，就像在《君主论》通篇没有提到这个词 一样；(4)在第26章中马基雅维利谈论了两个新君主， 一个是大卫， 一个是马其 顿的菲利普，而通过前一章结尾的暗示，这两个人在马基雅维利心中都是僭主； (5)在第26章中，马基雅维利惟一一次直接引用《新约》中的文字“他叫饥饿的得 饱美食，叫富足的空手回去”,在《路加福音》中这段话本来是说上帝的作为，而马 基雅维利却将这段话加到了大卫头上；(6)施特劳斯最终得出结论说，马基雅维 利是在暗示上帝乃是一个僭主。我认为这里的分析并没有足够的说服力，我会 在6.2中论证另一种更恰当的上帝形象——软弱的君主。 醴马基雅维利与基督教：重申施特劳斯的论题 士的作者，并且对教会的腐败深恶痛绝，但并不像施特劳斯说的那样要 摧毁基督教。⑦ 德 ·格拉齐亚无疑是最坚定地为马基雅维利的基督教信仰辩护的 人。在《地狱中的马基雅维利》中，德 ·格拉齐亚称马基雅维利对上帝 有着真诚的信仰。他指出，在马基雅维利的作品中散落着为数众多的 对上帝的提及，“把它们放到一起构成了一种准确无误的相似性。尼科 洛的上帝是一个创世者、主宰的神祇、拥有神意、真实、普遍、有很多名 字、拥有位格、可以对他祈祷、需要感激、要受到崇敬、一个法官、正义 和宽容、奖赏和惩罚、可畏、一个超越的力量、与这个世界分离却在这 个世界中运作”(58),还说，“他总是用传统中充满崇敬的态度谈论上 帝”(59)。用这样的辞藻形容马基雅维利的基督教信仰不免让人感到 有些诧异，但是德 ·格拉齐亚的策略很简单——考察那些马基雅维利 明确提到上帝的篇章，并用最字面的方式理解它们：比如《君主论》第6 和第26章中涉及上帝与摩西关系的篇章都表明马基雅维利对圣经记 载深信不疑(53—54);经常见到他在作品中带着尊敬提到耶稣基督和 基督教传统中的圣人(60—61);在《布道》中他明确地说上帝是宇宙和 人类的创造者，并劝勉人们认真考虑从上帝那里得来的好处(59);他 认为马基雅维利称上帝为“朋友”意味着上帝具有位格，可以像人一样 请求他、向他祈祷、并感激他(62);在信件中他经常会用到“以上帝之 名”、“愿基督与你同在”、“我向上帝祈祷”、“上帝或许能帮助我”这样 的说法(62—63);马基雅维利对预言很有兴趣(63—64),在《李维史 论》和《佛罗伦萨史》中他不带怀疑地谈论预兆，由此表明自然和上帝 并不是中立的，并在诗作中谈论类似天使的精神性存在(65-69)。 德 ·格拉齐亚宣称，“对尼科洛来说，除了基督教，所有的宗教无论大 ⑦ Germino ,“Second Thoughts on Leo Strauss's Machiavelli,” pp.801-803. 我赞成格 米诺对施特劳斯论证过程的一些质疑，但是正如我在下面会加以论证的，施特劳 斯的整体结论并没有错误。 小都是错误的”,因为他称基督教为“我们的宗教”,并说基督教向我们 表明“真理和真正的道路”。在《君主论》和《李维史论》中，马基雅维利 确实批评教会对意大利的恶劣影响及其对外政策，但是这并不妨碍马 基雅维利对基督教本身充满崇敬(89—90),在那个时代没有人将马基 雅维利视为一个异端或异教徒，不止一个红衣主教是他的朋友，教皇给 他写作《佛罗伦萨史》的工作(90);马基雅维利甚至不憎恨教士，他的 兄弟托托(Totto) 和儿子基多(Guido) 都是教士，“严格说来，他的立场 并不是反对教士：更好的描述是他要改革教士阶层”(90—92);马基雅 维利有时甚至表现得更像个宗教保守分子，他并不反对教会的世俗权 力，只是反对不当地运用这种权力(92—93)。 三、马基雅维利的两套教导 我们看到，上面这几位试图为马基雅维利的基督教信仰辩护的 学者都非常关注马基雅维利明确说出的关于基督教的言辞，并完全 字面地理解它们，他们似乎并不认为马基雅维利在作品中隐藏了任 何东西，也不认为马基雅维利的表面教导存在什么矛盾之处。但是 这又怎么解释马基雅维利在(1521年5月17日)给圭奇阿尔蒂尼 (Guicciardini)那封著名的信中颇带骄傲口吻地称自己为谎言技艺的 博士，并且说“有的时候，我绝不说出我所相信的，我也不相信我所说 的；即便有时我说了真相，我也会将它藏在很多谎言之中使它难以被 发现”呢?⑧难道说马基雅维利的其他言辞都应该当真，而只有这句信 中的话不能当真吗? 我虽然不相信马基雅维利写下来的都是绝对完美的文本，都完全 ⑧ 马 基 雅 维 利 的 书 信 可 参 见 Machiavelli and His Friends:Their Personal Correspondence,ed.and trans.by James B.Atkinson and David Sices,Dekalb: Northern Illinois University Press,1996。 符合“至高的写作技艺”或者说每一个字都具有“最高的必然性”⑨,但 施特劳斯反复强调要重视马基雅维利著作中的细节对于我们理解一个 文本来讲却绝对无害，正如曼斯菲尔德在为施特劳斯的研究方法进行 辩护时说的：“当然，我们有可能过度解释一个文本，它或许并不足以 承担集中精神的思考带来的重负，但是也有可能对一个文本解释不足， 它或许是美丽和有益思想的宝库。这两个错误都没有公正地对待作 者，但是后者对解释者来说危害更大。”⑩而施特劳斯在《关于马基雅维 利的思考》中再三强调马基雅维利用两套学说隐藏自己真实教导的观 点似乎也最符合马基雅维利在信中提到的写作手法。比如在分析马基 雅维利用两套标准评价佛罗伦萨对皮斯托亚政治策略时，施特劳斯说 当马基雅维利对同一个问题给出两套不同的说法时，他的策略是“在他 想要揭示的范围内，分阶段揭示他的教导”:第一个说法通常是可敬的 和符合公众看法的，而第二套看法则拥有颠覆的性质，更真实地反映了 马基雅维利事业的重大意义(页43);在评价马基雅维利对圣经传统的 态度时，他又说，“在《李维史论》和《君主论》中，马基雅维利几乎没有 在任何一个篇章中毫无争议地表明他与圣经传统决裂，但是在这两本 书中都有很多篇章如果不被理解为对那个决裂的暗示，就没有意义” (页141—142)。此外，两套学说的应用也不仅限于宗教问题上，施特 劳斯在该书的最后一章还说，“他对道德的讨论在根本上与他对宗教的 讨论有着同样的特征。在这两种情况下，都有‘第一套说法’被置于前 台，它们复制了广泛接受的意见，而‘第二套说法’则在幕后，它们或多 或少地与那些广泛接受的意见有别。但是对宗教的明确讨论比对道德 的明确讨论篇幅要小。”(页231—232) 施特劳斯虽然清楚地意识到马基雅维利用两套不同的说法来讨论 ⑨参见施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》 ,pp.120-121, 以下凡引此书，只随文 注页码。 ⑩ Harvey C.Mansfield, Machiavelli's New Modes and Orders, Ithaca:Cornell University Press,1979,pp. 11-12. 思想史研究 宗教和道德问题，但是并没有系统地应用这种研究的策略。他确实利 用这种策略分析了马基雅维利对上帝的亵渎，但是在第四章讨论马基 雅维利反对圣经传统的部分，施特劳斯直截了当地列举了马基雅维利 反对基督教的诸多理由，并没有细致地分析马基雅维利如何通过前台 和幕后的两套说法来传达隐微的教导。而我在下面的讨论正是要更充 分地运用这种研究方法来分析《布道》、《君主论》和《李维史论》,并通 过分析反驳上一部分中提出的那些支持马基雅维利基督教信仰的 观点。⑪ 四、《布道》为何不能证明 马基雅维利的信仰 我们看到里多尔菲、格米诺和德 ·格拉齐亚都高度重视《布道》在 证明马基雅维利拥有基督教正统信仰中扮演的角色。这篇短文给人留 下的第一印象确实是一篇符合基督教思想、表达作者虔诚信仰的文章。 它遵从传统的布道形式，以引用《旧约 ·诗篇》130:1—2开始，在其 中，他称大卫为“圣灵的教师”,将他因通奸和杀人向上帝忏悔的经历 作为典范教育听众(另一个例子是圣彼得三次否认上帝)。他引用圣经 的教诲，说上帝创造世上万物都是为了人的荣耀，而只有创造人才是为 了上帝的荣耀。他谴责人类的两大罪状：对上帝忘恩负义(ungrateful) 和对邻人毫不友善(unfriendly), 强调基督教信仰中爱的基础性地位， 并称之为神圣的德性。马基雅维利认定上帝对大卫和所有人都怀有仁 慈和慷慨，称忏悔为消除所有的罪恶的惟一方式。他不仅号召人们像 大卫和彼得一样忏悔，还提出圣弗朗西斯和圣杰罗姆用自我惩罚的行 ⑪由于篇幅所限，我也不可能真正系统地应用施特劳斯的方法来分析马基雅维利 在这三部作品中对基督教的攻击。《布道》篇幅短小，因此我可以比较详细地展 开分析；我会比较系统但是非常简略地涉及《君主论》中的两个层面；而篇幅巨大 的《李维史论》我只能挑选几个有代表性的例子加以讨论。 动表明自己不再犯罪的决心。整篇布道以彼得拉克的诗句“悔改吧，清 楚地认识到令这个世界欢喜的东西不过是一场短暂的梦”作为结尾。 但是即便在这篇代表马基雅维利“基督教思想的高峰”的作品中， 我们也能在虔诚的外表背后发现一些不和谐的声音。首先，马基雅维 利在《布道》的开篇说：“为了服从我的上级(superiors), 我来讲一些关 于忏悔的事情。”马基雅维利是应某些上级的要求或邀请来到这个基督 教社团进行布道的，因此这里的讲话便带有了不少牵强的性质，而且因 为要他来讲话的是他的上级，因此他不可能畅所欲言，或者只能把无害 的言论放在表面，而将自己的真实想法藏在背后。第二，耶稣基督颁布 的诫命是“你要尽心，尽性，尽意，尽力，爱主你的神”和“要爱人如己” (《马可福音》12:30—31),而马基雅维利给出的版本却是对上帝感恩 戴德和要对邻人充满友爱，更是完全忽略了基督教导人们要像爱自己 一样爱仇敌。马基雅维利不仅是将基督的诫命世俗化了，而且大大降 低了诫命的严格程度，甚至取消了其中的精神教导。⑫第三，大卫在马 基雅维利眼中是好君主的代表(参见《君主论》第13章和《李维史论》第 26章),他在圣经中的形象也像马基雅维利笔下的摩西一样杀人无数， 而且马基雅维利曾告诫一个君主最应该避免的就是霸占臣民的财产和 女人(《君主论》第18章),而与拔示巴( Bathsheba) 通奸并杀死她的丈 夫正是《布道》中提到大卫的罪行，马基雅维利也称我们不能想像任何 比这更严重的罪孽，但是即便如此，大卫通过自己的忏悔依然可以得到 上帝的宽恕，那么其他人、其他君主，就更不必担心自己犯下的罪孽不 能得到上帝的宽恕而受到永恒的惩罚。即便犯下严重的罪孽也不会妨 碍自己成为一个杰出的君主，只要他愿意在犯罪之后像大卫那样深切 ⑫ 这 一 点 可 参 见 Andrea Ciliotta-Rubery,“A Question of Piety: Machiavelli's Treatment of Christianity in the Erhortation to Penitence,"in Piety and Humanity: Essays on Religiom and Early Modern Political Philosophy,ed.Douglas Kries, Lanham:Rowman &.LittlefieldPublishers,1997, pp.22-26 中的详细分析。她将 “感恩”和“爱”的问题与马基雅维利在《李维史论》中的相关教导联系了起来。 鞭 思 想 史 研 究 黑 地忏悔，就一定会得到仁慈的上帝的宽恕。马基雅维利在《布道》临近 结尾处讲到上帝宽恕大卫和圣彼得时的措辞也印证了这里的分析，他 说“他[指上帝]不仅原谅了他们，而且还给他们荣耀，使他们成为天堂 中被拣选者中地位最高的人；仅仅因为大卫拜倒在地，满是痛苦和泪 水，并且喊出：'怜悯我，上帝’;仅仅因为圣彼得不住地因为自己的罪 痛哭流涕”⑬。他的措辞似乎表明，犯下罪行的人不管罪孽多么深重， 只要像大卫和彼得那样向上帝忏悔，就都会得到宽恕，从而消除了君主 在“为非作歹”时的后顾之忧。第四，马基雅维利虽然讲了圣弗朗西斯 和圣杰罗姆用自我惩罚表达悔罪的决心，但是并没有劝勉听众要同样 用实际行动表达自己改过自新的决心，反而给人类犯罪寻找借口：“但 是我们被欲望欺骗，被卷入罪孽之中，陷入罪的陷阱；我们落入魔鬼 的权力之中。”他的意思似乎是犯罪不但不可避免，而且完全必然，人 们无需为自己的罪孽担心，他们所要做的仅仅是在必要的时候去进 行忏悔。他在《布道》最后说：“因此，为了摆脱它[指落入魔鬼的权 力],我们必须依赖忏悔，和大卫一起喊出：‘赐怜悯于我，哦，上帝’, 和圣彼得一起痛哭流涕，为了我们犯下的所有错误感到羞耻。” 通过上面的分析，我们也就不难理解克罗齐称《布道》为“轻佻的笑 话”,维拉利(P.Villari) 称之为“某种经过掩饰的反讽”⑭也并非空穴来 风，更不是仅仅由于长久地受到层层堆积的“偏见”的影响。从这样一 篇仅有4页的《布道》中都能读出“两套说法”,那么我们完全可以预料， 在包含了马基雅维利全部知识的《君主论》和《李维史论》中，更能够找 到很多这样的例子。 五 、表 面 文 章 这里要呈现的“表面文章”是指我们在《君主论》和《李维史论》的文 ⑬ 本篇引文中的着重处均为笔者所加。 ⑭ 参见 Ridolf, The Life of Niccolo Machiavelli, p.328,note 2。 本中直接看到的对基督教的评论。它们既包括马基雅维利对基督教及 其教义表现出来的敬意，也包括他批判罗马教会和教士阶层的腐败和对政 治、道德的恶劣影响。毕竟批评教会和教士阶级并不是什么大不了的罪 过，在马基雅维利之前薄伽丘已经在《十日谈》中树立了最好的榜样，但丁 和马西利乌斯也都批评过教皇挑起意大利内战和对外侵略。而在下面两 章要讨论的“背后的攻击”则是通过更仔细的观察、联系或引申，揭示马基 雅维利针对罗马教会的激进言论、对基督教教义本身的批评和对上帝的 亵渎。 1.《君主论》中的表面文章 众所周知，马基雅维利将《君主论》题献给一位在位的君主洛伦 佐 · 德 · 美第奇，并且希望这本书能帮助自己从平民状态重回政治舞 台。那个时代的意大利君主无一不是基督徒，君主即位需要教会的认 可，他们的行动也都受到教会的制约，因此马基雅维利在其中对基督教 主题的处理经常显得小心谨慎。 在第6章中，圣经里带领犹太人逃出埃及的摩西被列在四位最具 德性、最值得效仿的君主之中。马基雅维利还对他作了特殊的交代： “虽然我们不应该考虑摩西，因为他仅仅是上帝所命令的那些事情的执 行者，但尽管如此，即便只是因为有资格与上帝对话这一恩典，他也应 该受到赞美。”⑮从这段引文里看，马基雅维利看上去对摩西毕恭毕敬， 对于摩西与上帝对话这一圣经记载也显得深信不疑，他甚至还称上帝 是摩西的“老师”。与此相似，在第11章讨论“教会的君主国”时，马基 雅维利也承认了自己能力的不足，“但是，由于它们[指教会的君主国] ⑮ 《君主论》的引文由笔者根据曼斯菲尔德的英译本翻译( Machiavelli, The Prince, trans.,Harvey C.Mansfield,2nd ed,Chicago:University of Chicago Press, 1998),在翻译过程中参考了Peter Bondanella 与 Mark Musa 的英译本( Oxford: Oxford University Press,1998)和潘汉典的中译本(《君主论》,北京：商务印书馆， 1985)。引文仅注明章节数。 是靠超越性的原因维持的，我将不谈论它们；因为既然它们靠上帝提升 与维系，那么只有放肆和冒失的人才会去干那样的事”。在这里，马基 雅维利又表现出了对教会的深深尊敬，并且承认在他那个时代教会的 势力不断扩张和维持是由于上帝的亲自干预。如此看来，马基雅维利 不仅相信上帝，而且还相信这个上帝无时无刻不在干预着人类事务。 在这一章的结尾，他还奉劝当时的教皇利奥十世，“用他的善和不可计 数的其他德性使教会变得非常强大和值得尊敬。”在这里马基雅维利甚 至鼓励教皇继续扩张自己的世俗权力，表现出对教会最大限度的支持。 在第26章，马基雅维利鼓励美第奇家族肩负起统一和解放意大利的历 史重担，并郑重地保证，上帝将会协助这项伟大的事业：“人们会看到 由上帝带来的绝无先例的超出常规的事情：大海分开了、云彩一路护 送着您、从石头中涌出泉水、从天上落下吗哪。”从这段引文看，马基雅 维利似乎对圣经中记载的上帝在摩西引领以色列人逃出埃及的路上所 行的奇迹不带半点怀疑，不仅如此，他还相信同样的奇迹会在不远的将 来发生在他的身边，发生在当代意大利的解放事业之中，这样的“虔 诚”和热情似乎只有那些宣扬末世将至的先知们才具有。 除了这些明确对基督教表现出尊敬和深信不疑的地方之外，马基 雅维利还给了虔敬这种德性重要的地位。在第8章讨论以邪恶之道获 取君权的君主，在评价叙拉古的僭主阿加托克雷(Agathocles)的所作所 为时，马基雅维利否认他具有德性，因为他“杀死自己的公民、背叛自 己的朋友、不守信用、毫无同情、没有信仰；这些方式只能为一个人获 得帝国，却不能带来荣耀”。在这里，拥有信仰显然是具备德性的重要 条件，或者说是君主重要的德性之一，而且是君主为了获得荣耀不可或 缺的条件。与此类似，在第15章中，马基雅维利也明确将“虔诚”列为 普遍承认的君主的德性之一。 《君主论》中也有对教会和教皇的批评，最主要的是针对教会在军 事德性方面的负面影响。第12章中马基雅维利提到了教会在意大利 的负面作用，因为教会在世俗方面的势力不断扩大，而那些教士又不懂 军事，所以只能雇佣外国军队，这导致了雇佣军在意大利大行其道，也 就导致了意大利人在军事上的无能、国力上的软弱。 而在第18章、也是全书最声名狼藉的一章，马基雅维利公然教导 君主们虚伪行事：“如果拥有并一直遵守它们[指第15章列举的那些德 性],它们就是有害的；而如果显得具有它们，它们就是有用的，比如要 显得仁慈、守信、人道、诚实、虔诚……没有什么比显得具有这最后一 种更必要了。”马基雅维利敢于如此公开地教导君主要假装笃信宗教是 因为这一点对于维持君主的统治是绝对必要的。在这一章中善于欺骗 的代表不是别人，正是教皇这个最应该信守信义的上帝在人间的代理 人。他甚至不无夸张地说，“亚历山大六世除了欺骗之外从没有做过也 没有想过任何别的事情。”而且这位教皇之所以如此善于欺骗，正是因 为他清楚地认识到人类为了自己的利益轻易上当的本性，“清楚地认识 了世界的这个方面”。披着宗教的外衣行残酷之事的另一位代表则是 被称为“基督教世界第一君主”的西班牙国王费迪南(Ferdinand), 他 “为了进行更伟大的事业，总是利用宗教，他带着虔诚的残忍，将马拉 诺人逐出他的王国，并将他们掠夺一空。他还披着同样的外衣进攻非 洲、进军意大利，并在最近进攻法国”。 马基雅维利虽然指出教会造成意大利丧失军事德性，并且揭露教 皇和基督教君主的虚伪面目，但是并未直接将批判的矛头指向基督教 的教义本身。因此《君主论》给初读它的人或不那么关注细节的读者留 下的印象恐怕是马基雅维利对于基督教的教义深信不疑，强调虔诚的 德性，至少要显得具有这种德性，对基督教的真实性也并未作出任何挑 战，而只是对腐败的罗马教会带来的负面影响颇为不满。 2.《李维史论》中的表面文章 像《君主论》一样，马基雅维利似乎不大愿意对宗教事务本身发表 过多的看法，“他们[指佛罗伦萨人]被修士吉罗拉莫 ·萨沃纳罗拉说 服，相信他曾与上帝谈话。我不想对此事是否真实做出判断，因为一个 人应该带着崇敬谈论这样的人。 ”( I.11.5)⑮ 他在排列那些受到赞美 的人的等级时，将宗教的创立者置于最高的地位，在他们之下才是王国 或共和国的创立者( I.10.1)。《 李维史论》还在一些地方表现得比 《君主论》更为虔诚：比如马基雅维利满怀敬意地谈论圣弗朗西斯和圣 多米尼克，赞扬他们效法耶稣基督，从而给“我们的宗教”带来了新的 活力，让人们重新认识到以恶制恶本身并不可取这一基督的重要教导， 宁可选择平静地生活在教士的腐败之下也不做反抗，仅仅将他们的罪 行留给上帝去惩罚(Ⅲ .1.4);再比如他似乎向我们表明基督教本身是 很好的信仰，因为“我们的宗教”向我们表明“真理和真正的道路” (Ⅱ .2.2),而仅仅是“那些根据怠惰而非德性解 释我们宗教的人的怯 懦”,造成了现代人不像古人那样珍视自由。 他也同样对教会和教士的腐败发出痛心疾首的批判。因为在精神 上，罗马教廷的腐败为意大利这块“近水楼台”带来了邪恶的典范，导 致“这个省份已经丧失了全部的忠诚和宗教”,意大利人之所以变得没 有信仰和邪恶之极都要首先拜教会及其腐败的教士所赐；在实际政治 上，教会还造成了意大利长期的分裂局面，“虽然它[指罗马教会]早已 栖居于意大利并且在那里握有世俗权力，但是它还没有强大到或者拥 有足够的德性能够攫取意大利的僭主地位并成为那里的君主。另一方 面，由于害怕失去现有的世俗权力，教会又没有软弱到无法召集一只军 队去反对在意大利出现的过于强大的势力”( I.12.2) 。 在另一个地 方，马基雅维利也像《君主论》第12章中说到的一样批评了当今的基督 教军队，认为他们已经完全丧失了古代罗马军队的德性，因此非常容易 ⑯ 《李维史论》的引文由笔者根据曼斯菲尔德和塔科夫的英译本翻译( Machiavelli, Discourses on Livy, trans.,Harvey C.Mansfield and Nathan Tarcov,Chicago: University of Chicago Press,1996),参 考 了Julia Conaway Bondanella 与 Peter Bondanella的英译本(Oxford:Oxford University Press,1997) 和冯克利的中译本 (《论李维》,上海：上海人民出版社，2005)。引文标注《李维史论》的卷号、该卷的 章节数目和该章中的段落数。 吃到败仗(Ⅱ.16.2)。但是他却依然像在《君主论》第11章中那样，给 罗马教会出谋划策，告诉它如何才能打败强大的敌人，稳固和壮大自己 在意大利的势力(Ⅱ.22.1)。 如果仅仅把上面看到的《君主论》和《李维史论》的这些篇章放到一 起，那么不仅是格米诺和德 ·格拉齐亚，恐怕绝大多数人都会认为马基 雅维利“总是用传统中充满崇敬的态度谈论上帝”,甚至带有保守主义 倾向。假如有人指责马基雅维利在作品中反对基督教，我想马基雅维 利也可以指着上面提到的那些白纸黑字反驳说：“这些才是我的真实教 导。”⑩但是我们接下来就会看到，这不过是故事的一半而已。 六 、背 后 攻 击 1.《君主论》中对基督教的背后攻击 虽然在上文我们看到在《君主论》中马基雅维利好像并没有公然反 对基督教，甚至在一些重要的方面对基督教表现出了某种敬意和对其 教义的欣然接受；但是通过更为细致的观察，我们不难注意到一些与表 面现象不大相符的元素。当这种“不和谐音”大量涌现之时我们才猛然 发现，它们其实才是《君主论》在处理基督教问题时的“主旋律”。 在《君主论》第2章讨论世袭君主的地方，马基雅维利第一次提到 与基督教相关的话题。他论证世袭君主(或“自然的君主”)的优越性 时所举的惟一例子就是费拉拉抵抗威尼斯人和教皇朱利奥二世的侵 略，教皇这位人类的精神导师第一次出现便是一个篡权者(或僭主)的 形象。而自然的君主则是一个自卫者。这位教皇迫切地想要越出精神 层面的事务，而他所要掠夺的正是世俗君主的世俗权力。如果考察一 ⑰甚至连施特劳斯学派的帕特里克 · 科比都说，“马基雅维利显然对基督教不满， 不时会将它的教导和实践作为靶子……但是《李维史论》并没有表现出对基督教 原则的持续攻击，它本身也没有严肃地讨论基督教的教义。 ”(J.Patrick Coby, Machiavelli and Romans,Lanham:Lexington Book,1999,p.274.) 下历史，我们发现这个例子并不那么确切，因为朱利奥二世在1510年 的进攻其实推翻了当时的费拉拉君主阿方索一世(Alfonso d'Este),但 在马基雅维利的叙述中却称费拉拉公爵成功抵御了教皇的进攻。这或 许是马基雅维利贬低教会力量所采用的一个手段，他似乎想通过悄然 篡改史实表明，世俗君主、尤其是世袭的君主，其实本可以很容易地遏 制住教皇的野心。 在紧随其后的一章里，基督教会依然延续了第2章中与精神教导 无关的特征。教会是作为法王的一个强大敌人的形象出现的，而法王 最终丢掉意大利的一个主要原因就是他犯下了混合君主国的大忌——- 没有削弱强大的敌人。在这一章里马基雅维利告诉我们，教会的一个 重要权力事关婚姻，也就是说关于血统，正是教会确认了什么样的君主 才是“自然的”,法王正是由于在离婚问题上受制于教皇才不敢公开与 教皇决裂。与圣经中的教诲(上帝才能让王国变得强大)相反，在本章 最后马基雅维利对卢昂主教的讽刺(“法国人不懂政治”)暗示：懂得政 治就意味着懂得不能让教会变得强大，也就是说不能让教会插手那么 多的世俗事务，即便是决定婚姻这种表面看来不那么重要的权力也应 该由君主本人控制。⑱ 上文提到马基雅维利在《君主论》第6章和第11章中对基督教的 教义显得深信不疑、敬畏有加。但是紧接着那两处马基雅维利明确说 自己无法予以讨论的地方，他还是毫不犹豫地继续了自己的论述。刚 刚说过因为摩西是上帝事务的执行者所以不该进行讨论，马基雅维利 马上就补充说：“但是让我们考虑居鲁士和其他那些获得或建立王国的 人：您会发现他们都是值得赞赏的；而且如果考虑他们个别的行为和 命令，他们也并没有显出与摩西有什么不同，虽然摩西拥有如此伟大的 老师。”摩西虽然有上帝相助，但也与其他三位君主一样，都是靠自 己 ⑱ 这不免让人想到日后英格兰国王亨利八世(Henry VⅢ)因为离婚问题与罗马教皇 决裂的一幕，亨利八世无疑堪称贯彻马基雅维利教导的典范。 的武装取得政权，都是“武装的先知”。拥有自己的武装正是取得新政 权的关键所在，它意味着依靠自然的方式、惯常的手段和理性的计算， 而无需借助任何奇迹或任何非自然的东西。这样马基雅维利不仅重新 将摩西与其他君主置于相同的水平面上；更有甚者，认为上帝这位全 知、全能的老师教授给摩西的东西也并不比其他那些君主通过人的理 性和自然力量学到的东西更多。我们也许可以沿着这个方向再往前走 上一步，在这一章里，马基雅维利讨论了命运与德性的关系，那些伟大 的君主都是凭借自己的德性取得王国的，而命运所能提供的就是他们 施展才华的机会或适当的环境，比如摩西在埃及找到了受到奴役的以 色列人，罗穆洛斯从小被从阿尔巴遗弃，居鲁士意识到了波斯人对梅迪 人的不满，而提修斯则遇到了分散在很多小村中的雅典人。既然摩西 的上帝并没有教给他什么特殊的东西，那么他所做的无非就是为摩西 提供了机遇，这个上帝与命运女神( Fortuna) 看来也就没有什么实质区 别了。⑲ 在第11章中，也是刚刚说完教会君主国的扩张和维持靠的乃是上 帝本人的力量，马基雅维利马上话锋一转，以回答提问(即虽然基督教 宣称只重视精神或来世的王国，但“教会又如何在世俗事务中达到如此 强大”的地步?)的方式把教会势力的扩张完全归结为意大利君主的软 弱无能。与第3章中隐含的批评一样，马基雅维利的意思是，虽然表面 看来有上帝作为后盾，但事实上，教会获得如此巨大的世俗权力并没有 什么超自然力量的干预，而仅仅是因为当代的君主们实在都太不懂得 政治。他不无讽刺地说：“在亚历山大之前，意大利的力量——不仅那 些可以被称为力量的，而且每个贵族和领主，即便是最小的——都在世 俗事务中轻视她[指教会];而如今一个法国国王却在她面前瑟瑟发 ⑲ 关 于 第 6 章 的 分 析 ， 我 参 考 了 Leo Paul S.de Alvarez,The Machiavellian Enterprise:A Commentary on The Prince.Dekalb:Northern Illinois University Press,1999,pp.25-31。 抖，被她逐出意大利。”至于结尾处的进言，无非是应时之举，因为当时 的教皇利奥十世是来自美第奇家族的第一位教皇，也是美第奇家族进 行统治的强大后盾。其实这一章的题目“论教会的君主国”本身就表明 马基雅维利将教会作为一个单纯的世俗力量来看待，因为在马基雅维 利眼中， 一个真正意义上的国家首要目的无非是保住自身的独立和寻 求领土的扩张。而这两项属于国家本性的特征完全与教会所宣称的精 神导师的角色南辕北辙。 至于第8章中马基雅维利对阿加托克雷的负面评价所隐含的更深 层内涵，我们必须结合第15—18章关于何谓德性的讨论才能看清。在 该章中，马基雅维利引入了一个关于君权与荣耀的区分。其中“君权” 是实实在在的，由君主获得的东西；而“荣耀”显然与人们对君主的承 认有关。一个君主可以依靠自己的德性，通过残暴的手段登上王位并 获得君权，但是如果想获得荣耀则必须得到人民的赞赏和肯定，也就是 要具有道德德性。因为普通的百姓才是最有道德意识的②,他们不会 把最高的赞赏送给那些在他们看来“不道德”的君主。所以马基雅维利 才会在臭名昭著的第18章中教导君主即便没有道德之实，也要具有道 德之表，尤其要显得笃信宗教，因为百姓远离君主，他们更多靠眼睛而 非双手判断事物。这样看来，在第8章中，马基雅维利显然利用了“德 性”一词的多义性做了文字游戏，在贬低阿加托克雷不具备“德性”的 时候使用的是“道德德性”这个层面的含义，也就是人们通常所理解的 virtù 一词的含义；而随后又赞美他说，“如果考虑阿加托克雷出入危殆 之境的德性，以及他在忍受和克服逆境时表现出的精神上的伟大，我们 ②这一点《君主论》第15章提示得非常清楚，这一章的标题是“论人们特别是君主受 到赞扬和责难的原因”,这里赞扬和责难显然是臣民对君主的评价，也就与君主 是否得到人们的肯定有关，而在其中马基雅维利再清楚不过地指出，正是他所列 举的10种通常意义上的德性使人们尤其是君主们受到赞美，而与之对应的10种 恶性使他们受到责难。而第16—18章也都是在处理臣民对君主的评价，也就是 君主应该在臣民面前如何行事的问题。 没有理由认为他逊色于任何最杰出的将领”,在这里马基雅维利所说的 “德性”则是指一种政治德性：坚定不移、临危不惧、审时度势、获得成 功。②拥有后一种德性足够为君主赢得帝国，而至于荣耀则完全可以 通过伪装和欺骗获得。阿加托克雷之所以被认为十恶不赦，只是因为 他没有将自己的恶行进行巧妙的伪装，他在光天化日之下屠杀了叙拉 古的全部元老和富人，这种公然的恶行、对道德原则的公开践踏当然是 人民所不能接受的，自然也就不可能为他赢得“荣耀”。马基雅维利甚 至还在第8章的最后说，像阿加托克雷这样善于利用“残忍”的暴君甚 至还能得到上帝的帮助，可见他心目中的上帝绝不是个“惩恶扬善”的 上帝。 第13章里马基雅维利一共提出了五个例子，而居中的那个例子与 大卫有关，他拒绝扫罗提供的铠甲而坚持使用自己的投石器和刀子与 歌利亚战斗，这个例子与第12章中软弱的基督教会形成了鲜明的对 照：犹太人的王大卫坚持使用自己的武装，而在犹太教基础上发展出 来的基督教却软弱无比，只能使用援军和雇佣军进行战斗。基督教在 丢掉了犹太教勇武精神的同时，也就丢掉了犹太教里强烈的政治性。 在这个例子中，为了强调使用自己武装的重要性，马基雅维利对《圣 经》中的记述进行了随意的改动，在提到大卫的例子时只是强调了他不 用扫罗的铠甲，却对大卫提及上帝的言语不置一词，根据《撒母耳记》 17:37和17:45— 47的记载，大卫在向扫罗请战时说：“耶和华救我脱 离狮子和熊的爪，也必救我脱离这非利士人的手。”在与歌利亚战斗时 大卫还说：“你来攻击我，是靠着刀枪和铜戟；我来攻击你，是靠着万军 之耶和华的名……我必杀你，斩你的头……使普天之下的人都知道耶 和华使人得胜，不用刀用枪，因为征战的胜败全在乎耶和华。”在圣经 中依靠上帝进行战斗的大卫到了马基雅维利的笔下成了完全依靠自己 ②关于“德性” 一 词的歧义性最精彩的讨论可参见 Harvey C.Mansfield, Machiavelli's Virtue,Chicago:University of Chicago Press,1996,pp.6-52。 思 想 史 研 究 ■ 武装的典范，他的意思显然是对于战士而言，任何外在于自己的力量都 没有益处；对于君主来说，任何外来的军队都会带来灾难。即便这外在 的力量和外来的军队意味着上帝的亲自干预，也毫无益处，或者说“全 能的”上帝对于军事来讲毫无意义。 在第14章里，马基雅维利接着第6章中在“武装的先知”和“没有 武装的先知”之间作出的区分继续说道，“在有武装的人和没有武装的 人之间是没有可比性的，让有武装的人心甘情愿地服从没有武装的人， 或者让没有武装的人安全地生活在拥有武装的臣仆之中，都是不合理 的。”联系第12章的内容，这里所说到的没有武装的人显然包括罗马教 会和它的教士们，而这些人却利用精神上的权力和金钱妄图控制军 队。但是这里马基雅维利的意图恐怕不仅在于指出这种不合理性， 他似乎希望通过指出这种巨大的不合理，煽动武装起来的世俗君主 利用自己的军队去改变这种不合理的现实，去颠覆教会的权威，让 “不合理的”现象重新变得“合理”,让有武装的君主们重新领导没有 武装的教会。 在《君主论》的最后一章中，我们看到了一个颇为奇特的马基雅维 利，因为他似乎期待着《旧约》中记载的奇迹重新在他那个时代出现。 但即便如此，马基雅维利也还是对基督教及其教会作出了某种批判。 在开篇讨论意大利的局势多么适合一个伟大的君主实现荣耀时，他总 结说，意大利现在的处境“比希伯来人受奴役更甚、比波斯人受压迫更 深、比雅典人更流离失所，没有首领、没有秩序、受到打击、遭到劫掠、 被分裂、被蹂躏，并忍受着各方面的毁灭”。经过马基雅维利的这番描 述 ，当前意大利的处境简直堪称人类历史上史无前例的悲惨境地，比被 流放的犹太人、受压迫的波斯人、流离分散的雅典人加在一起还要可 ②塔科夫在“马基雅维利《君主论》中的武装与政治”中分析这一章时，将上帝比作 “外国武装的最重要的表征，你招请他为你作战，他却把你置于奴役之中”(参见 刘小枫、陈少明主编：《古典传统与自由教育》,北京：华夏出版社，2005,页242)。 怜。而造成这一悲剧的正是基督教教导人们关心天国的核心教义和它 的代理人罗马教廷带来的无尽混乱、分裂与腐败。 2.《李维史论》中对基督教的背后攻击：几个例子 在《李维史论》第一卷的前言里，马基雅维利就不怀好意地用让步 的方式品评了基督教(而不是教会或教士)对于那个时代的负面影响， 认为人们缺少对古人治理国家的先例进行模仿的热情，“主要不是由于 当今的宗教(或教育)给这个世界带来的软弱，抑或某种充满野心的怠 惰在基督教地区或城市造成的罪孽，而是缺少真正的历史知识” ( I.Pr.2) 。 从这里的口气看，基督教虽然似乎并不是马基雅维利攻击 的主要靶子，但是前两个分句中对基督教恶劣影响的评论，对于那个特 定时代一部作品的开篇来讲也显得非常大胆。虽然基督教并不是在政 治上仿古之风衰颓的主要原因，但根据马基雅维利的说法，它显然要为 世界普遍的软弱和怠惰负主要的责任。 马基雅维利惟一一次承认“我们的宗教”向我们表明“真理和真正 的道路”上下文却是《李维史论》全书最猛烈和最直白地攻击基督教的 言论，这不能不说是一种巨大的反讽。马基雅维利在这里极为雄辩地 痛陈基督教对于时代风气的恶劣影响、哀叹古代德性因基督教而衰落： 考虑古代人为什么比现代人更热爱自由，我相信这与人们在 今天不那么强健的原因相同，对此我相信是由于我们的教育与古 代教育的差别造成的，而这两种不同的教育又建基于我们的宗教 与古代宗教的不同。 我们的宗教指明了真理和真正的道路，使我 们不看重此世的荣誉，而异教徒则将它看得很高，并将它视为至 善，他们的行为就更加狂暴( ferocious) 。 这 一 点可以从他们的很多 制度中推导出来，首先是他们献祭仪式的壮观与我们祭祀活动的 谦卑[形成对比],我们的仪式也有 一 些盛况( pomp), 但是更加精 致而不是壮观，而且没有狂暴和刚劲( vigorous) 之举。而在古代的 思 想 史 研 究 云 仪式中并不缺乏盛大与壮观，但是加入了充满血腥和残暴的献祭 行为，宰杀大量的动物。这种令人恐怖的场面也驱使人们与此相 似。除此以外，如果人们没有像那些军队的统帅或国家的统治者 一样饱有此世的荣耀，古代的宗教绝不会祝福他们。而我 们 的 宗 教则将荣耀给予谦卑和沉思者胜过实干的人们。它将谦卑、低贱、 鄙视人类事务看做至善；而古代宗教极力推崇精神的伟大、身体的 强壮和所有其他能使人们强大的东西。如果我们的宗教告诉你在 自身中就有力量，那么它是想要你更能够忍受痛苦，而不是做什么 大事。因此这种生活方式看来已经将这个世界变得羸弱不堪，并 使它成为那些罪大恶极之人的猎物，看到人们为了能够进入天堂 只是想着更多地忍辱负重，而不思反击报复，他们就可以非常安全 地行事。(Ⅱ .2.2) 在这个上下文中，我们看不到宗教解释者、教会或教士的影子，马基雅 维利连用四个“我们的宗教”,极大地强化了他讨论基督教本身恶劣影 响的意图。在这段猛烈的炮轰之后，为了缓和这种直指基督教的批判 的锋芒，马基雅维利才在接下来补充道，“虽然这个世界看上去已被弄 得女人气十足，天堂也被解除了武装，但它无疑更多地源自那些根据怠 惰而非德性解释我们宗教的人的怯懦”(Ⅱ.2.2)。我们看到，即便是 在缓和自己语气的地方，马基雅维利依然不愿承认时代的衰颓完全归 罪于宗教的解释者，基督教不看重此世的荣耀、仅仅注重来世的软弱教 义本身自然也难逃其咎。 在下面通过努马的地位分析马基雅维利的亵渎言论时，会更多地 涉及宗教创立者的问题以及马基雅维利对萨沃纳罗拉表面的敬意背后 隐藏的教导。现在我们再来考察一个例子：看看他对两位圣徒的赞美 背后是否也隐藏了些什么。第三卷第1章的主题是“如果想要让一个 教派或共和国长久生存，必须要将它拉回到源头”。而基督教的源头就 是耶稣基督，圣多米尼克和圣弗朗西斯正是通过自己的贫穷生活和效 法耶稣基督来教导人们基督教原初的教义——不要以恶制恶，宁可生 活在邪恶教士的统治之下，也不可自行反抗，让上帝惩罚他们的恶行。 马基雅维利说，如果没有这两位圣徒的努力，“我们的宗教就会被彻底 根除”,但是通过他们恢复基督教的原初精神带来的又是什么呢?因为 他们教导人们不要以恶制恶，要让上帝来惩罚腐败的教士，因此那些教 士才“尽其能事地作恶，因为他们并不害怕那些他们没有看到而且根本 不相信的惩罚”(Ⅲ.1.4)。两位圣徒虽然使基督教免于在13世纪土崩 瓦解，却由于恢复了基督教原初的软弱教义，导致15和16世纪更为严 重的腐败和更为猖獗的恶行。此时马基雅维利心中想的肯定是，与其 让这两位圣徒使基督教苟延残喘并带来更大的危害，还不如让基督教 在13世纪就销声匿迹的好。而且本章开头对于混合物生存年限的讨 论也向我们清楚地昭示，即便有这两位圣徒，基督教也无法改变最终灭 亡的命运，不管根据基督教的教义上帝有多么全能(Ⅲ.1.1)。 我们在这里简要地考察的《李维史论》开篇对基督教不怀好意的批 评，以及前一章中提到的两处对基督教本身和基督教圣徒的赞赏，其实 都包含着马基雅维利对基督教本身的批评。接下来我再通过《李维史 论》中的一个关键人物来详细分析马基雅维利“字句”背后对上帝的亵 渎言论和对基督教本身的猛烈攻击。 七、马基雅维利的渎神：上帝 是一个软弱的君主 上文曾提到施特劳斯认为马基雅维利通过暗示将上帝说成是一个 僭主(论证过程参见注释6),但我认为他的论证过程和结论都不是很 有说服力。施特劳斯式的论证往往诉诸暗示，本身就难以充分证明，而 我认为他的结论也严重高估了上帝的力量。如果强调僭主“僭越”的一 面，即上帝通过“非法”手段统治人们心智，尚且比较有说服力(但从上 下文判断这并不是施特劳斯所强调的);但是如果说上帝是一位像大卫 一样可以将所有现成秩序颠倒过来的僭主或暴君，那么我认为马基雅 维利并不会这样想。3 而促使我进行一番细致的考察，并引导我得出 上帝是一个软弱的君主这一渎神结论的是马基雅维利笔下的一个重要 人物—-罗马的第二位国王努马 ·庞庇利乌斯。② 在《李维史论》第一卷第10章的开头，马基雅维利着手探讨那些值 得赞美者的等级问题，并且将宗教的创立者置于最高的地位，在他们之 下才是王国或共和国的创立者。这样的排序似乎有些奇怪，因为马基 雅维利对后者的赞赏几乎随处可见，而在这两部书中却只有这一处大 张旗鼓地赞美宗教的创立者。与这里的排序相符，在接下来的一章，在 回答“罗马更应该感激哪个君主，罗穆洛斯还是努马”时，马基雅维利 赋予努马比罗穆洛斯更高的地位。但是让人不解的是，如此伟大的一 个名字却没有出现在专门讨论君主政体的《君主论》中，就更不用说出 现在讨论最伟大的君主的第6章了，而罗穆洛斯这个在等级上不如努 马的君主却作为典范在《君主论》第6章中被频繁提及。而且这位被马 基雅维利列在罗穆洛斯之前的伟大国王也仅仅在《李维史论》的4个章 节 —第一卷的第1、11、19和49章——中露过面，而在其他的著作中 则全然不见踪影。这不免让人怀疑马基雅维利是否真的把努马看得那 么崇高。 严格说来，我们可以在《李维史论》中发现对努马的三组提及，分别 涉及努马的三个形象，即立法者、宗教的创立者和软弱的君主。在第1 和第49章中，马基雅维利各提到一次努马的名字，都只是一笔带过，没 有进行品评，而努马的形象则是罗马最早的立法者之一。从李维那里 我们了解到，努马作为立法者对于罗马的主要贡献正是在于那些有关 2 上面对《君主论》的分析已经提示了上帝在某些领域的无能为力。 ②施特劳斯、曼斯菲尔德和萨利文( Vicky B.Sullivan)都意识到了努马在形象上存 在着的矛盾，但是他们都没有对这一现象进行更深入的分析。而我正是要利用 施特劳斯的方法分析这个没有得到充分重视的人物，从而得出一种与施特劳斯 不同，但不会影响只会加强他的整体论题的结论。 宗教的法律5,因此我认为将立法者与宗教的奠基者视为同一个形象 并没有什么不妥。这样，在下文中，我们只需要关心作为宗教创立者的 努马，而不必再去理会这两章中的提及。 在第11和第19章中努马的形象则更加丰满，但也更令人迷惑。 在第11章中，努马的名字出现了7次，而在第19章里出现了4次。在 第11章中，努马被说成是最值得赞美的罗马国王、罗马的强大最大限 度地受惠于他；而在短短的8章之后努马却成了一个差点毁掉罗马全 部德性、险些葬送罗马威名的软弱君主。在马基雅维利眼里，如果不是 努马的继任者图卢斯恢复了罗穆洛斯的德性，那么罗马这座城市恐怕 早已“变得女人气十足，并成为邻邦的猎获物了”(I.19.1)。 在这两章之间形成的强烈反差让我们甚至怀疑马基雅维利是否在 谈论同一个人物。而这两重形象也正好构成了与努马有着特殊关系的 雅努斯神的两幅面孔。26 我们进而发现，努马这个名字在《李维史论》 中一共出现了13次，而13正是被施特劳斯赋予了某种神秘意义的特 殊数字。②这些发现让我们不得不对马基雅维利关于努马的评价提出 某种疑问，怀疑在这之后可能隐藏了什么惊人的东西。在下面试图解 开这一疑问的过程中，我们也会对马基雅维利集中处理宗教问题的章 节进行讨论，从而更充分地揭示表面文章背后的世界。 5 根据李维的记载，努马的所有开创性贡献都与宗教有关，它们包括：修建雅努斯 (Janus) 神的神庙作为罗马战和的标志，任命新的祭祀职位，为朱庇特修建祭坛以 求问神谕，安排每年对诚信之神的祭祀活动等。参见 Live,History of Rome, trans.by B.O.Forster,Cambridge Mass.:Harvard University Press,1988,vol. I,pp.67-75。 6 努马为雅努斯神修建了神庙作为罗马战争与和平的标志，只要神庙的门关闭就 意味着罗马没有任何战事。而努马与雅努斯的另一层特殊关系在于：自从努马 与邻邦签订了协约，这扇门在他统治期间就再没有打开过。而神庙的门再度关 闭就是第一次布匿战争之后的事情了。 ② 关于数字13之特殊意义的分析参见St rauss,“Niccolo Machiavelli”, in History of Political Philosophy,3nd ed.,eds.Leo Strauss and Joseph Cropsey,Chicago: University of Chicago Press,1987,p.311。 1. 努马的第一副面孔：罗马宗教的创立者 上文提到的那个值得赞美者的排序( I.10) 出现在《李维史论》全 书最集中地讨论宗教问题的一组章节( I.11—15) 之前，显然带有某 种铺垫作用。就我们正在讨论的主题来说，这一章里有三个地方值得 我们留意：首先，本章的标题——“共和国或王国的创建者有多么值得 赞美，僭主就多么应该受到谴责”让我们很自然地想到最值得赞美的当 然应该是这里提到的共和国和王国的创建者，但出乎我们的意料，马基 雅维利开篇的第一句话却是“在所有被赞美的人之中，最值得赞美的是 宗教的首领和创立者，之后是那些共和国或王国的创建者” ( I.10.1) 。 第二，与最值得赞美的人相应，“最恶名昭彰、最可鄙的人” 也不是标题中的僭主，而是宗教的破坏者。这样的说法让我们不得不 问这样一个问题：假如建立新的宗教必然伴随着对原有宗教的破坏， 那么新宗教的创立者是应该作为第一类人受到赞美呢，还是应该作为 宗教的破坏者而被谴责呢?第三，正是在这一章里，马基雅维利提到了 古代作家因为不能直接批评凯撒，因而通过赞美凯撒的死敌布鲁图斯 来达到贬损凯撒的目的( I.10.3)。 在接下来的第11章中，马基雅维利只提到了一个宗教的创立 者——努马，这也是马基雅维利惟一一次明确地将某个人的名字与宗 教的创立者联系在一起，甚至连摩西都没有这份殊荣，摩西只是像莱科 古士、梭伦、罗穆洛斯、提修斯、居鲁士一样，是王国或共和国的创立 者，是一个值得赞赏的新君主( I.9) 。 与第10章的排序一致，马基雅 维利将罗马宗教的创立者努马排在了罗马城的创建者罗穆洛斯之前， 认为罗马从努马那里受惠更大；而如果摩西只是一个王国的创立者，只 是与罗穆洛斯并列的君主，那么根据这里的排序，努马也就在等级上高 于摩西。而根据第10章中的另一处重要提示，我们很自然地将鸡基雅 维利对努马的赞赏与古代作家对布鲁图斯的赞赏联系在一起：马基雅 维利通过赞美基督教的敌人(罗马异教)和这一敌人的创立者努马，间 接地攻击了基督教。而当我们考虑到马基雅维利在I.10 对宗教破坏 坏 84 可 者的谴责，使意大利“丧失了全部的忠诚和宗教”的罗马教会最应该首 当其冲，被排在最该受到谴责者之列。如果再稍加引申，我们也不难意 识到正是基督教在罗马帝国的传播最终摧毁了受马基雅维利赞赏的罗 马异教，因此在这个意义上，基督教本身似乎也在最该受到谴责者 之列。 通过这样将第10—12章联系起来进行的分析，我们已经从马基雅 维利文本的最表层向下走出了第一步，看到了他通过赞美努马这个异 教的奠基者对基督教发动的间接攻击。现在让我们再转回到他开始明 确讨论宗教问题的第11章，对马基雅维利作更深入的观察。 根据马基雅维利的说法，罗马虽然在其诞生和教育上要归功于罗 穆洛斯，但是罗穆洛斯的法令对于这样一个帝国来说并不足够，于是上 天(heavens) 通过罗马的元老院选择努马作为罗穆洛斯的继任者， 随后： 当他发现一个非常狂暴的民族，并希望用和平的技艺使之臣 服于公民的服从之下时，他转向了宗教，如果他想要维持一个文 明，那么宗教就是一件完全必要的东西。他确立了宗教，使得在很 多世纪中没有哪个地方像那个共和国 一 样对上 帝有那么多的畏 惧，[这种畏惧]使得罗马的元老院和大人物在筹划任何事业时都 更加容易。 (I.11.1) 在这段引文中，有一些地方需要我们多加留意。首先，马基雅维利将宗 教看得非常重要，说它是维持一个文明必不可少的要素，在公民的生活 方式中发挥着某种特殊的作用。这正是宗教的创立者之所以值得赞美 的原因，他们用宗教实现和维持了一种生活方式，正是这种与公民有关 的文明的(而非野蛮的)生活方式使他们的贡献显得格外重要。因此， 在马基雅维利看来，宗教的重要性必然是与政治相关的，没有政治生活 也就谈不上宗教的意义。 第二，努马为罗马引入宗教的直接结果是使这个城市充满了对“上 帝”的畏惧，而这种畏惧使罗马伟大的事业得以顺利推行。在这段话 里，宗教似乎就等于“对上帝的畏惧”,而不是对“上帝”的爱或尊敬，而 后者却是脱离了犹太教之后基督教的核心论题。马基雅维利在这里颂 扬的罗马异教是一种以“畏惧”为核心的宗教。为什么马基雅维利如此 强调“畏惧”,而对基督教爱上帝的教导置若罔闻呢?联系《君主论》第 17章我们就能看到其中的原因——因为人性的恶劣使得“被人畏惧比 被人爱更加安全”。因此罗马这种强调诸神的惩罚的宗教在保证人民 的服从这一点上就远比宣扬爱上帝、爱邻人的基督教更加可靠，也就是 说罗马异教在其根本教义上就高于基督教。 第三个需要关注的细节是马基雅维利在这段话里很不合时宜地使 用了“上帝”(God,Dio) 这个字眼。这个词指的是基督教中那个惟一的 神，而努马为罗马引入的宗教显然是多神的宗教，而不是对“上帝”的 信仰。这里马基雅维利明显有误的措辞难道只是他的一时疏忽?或许 因为马基雅维利深受基督教的影响，因此并没有意识到他在这里使用 了不恰当的字眼；或许他的同胞们受基督教的影响太深，以至于马基雅 维利只有用这种方式才能让他的读者更好地明白他关于宗教的观点。 我们当然承认文艺复兴时代基督教的巨大影响，而且我们还注意到在 第11章中，几乎每当提及超自然的存在时，马基雅维利都是用Dio 这 个词8,但只有最后一次在讨论萨沃纳罗拉声称与上帝对话的上下文 中明显合适，这个观察似乎印证了上面提出的假设。但是这种看似合 理的解释却并不能够成立。 虽然在第11章中，马基雅维利频频使用指称基督教上帝的字眼来 讨论罗马的诸神，但是在接下来继续讨论宗教问题的第12 — 15章中， “上帝”一词却再也没有出现，每一次马基雅维利都根据上下文恰当地 28 惟一的例外就是开篇提到努马被选为国王时，“上天”(heavens, cieli) 发 挥 了 作用。 熙马基雅维利与基督教：重申施特劳斯的论题 醒 使用了“神”或诸神(iddio,iddii) 。 更多的观察显示，在《李维史论》所 有提到“上帝”或“诸神”的总共12个章节中，他仅仅在第11章中“错 误”地用“上帝”指称“诸神”,在其他章节里马基雅维利都对这两个词 做出了符合语境的使用。这些证据足以表明，马基雅维利很清楚历史 事实，并非对自己的误用浑然不觉，更不是为了读者理解的需要误用词 汇。经过更细致的观察，我们还发现，在这一章中“努马”的名字一共 被提及7次，而“上帝”这个字眼也一共被提到7次，在随后的四个进 一步阐发如何利用宗教的章节中，不但“上帝”从我们的视野里消失， 努马这个利用宗教的典范也销声匿迹了。我不认为在“上帝”一词的 误用，以及“努马”与“上帝”之间这种连提及次数都一样的同进同退， 可以被简单地归为“偶然”,我相信惟一合理的解释就是马基雅维利 在利用这种关系隐藏一些不能或不愿直接说出的东西。我将这里所 观察到的现象称为“努马与上帝的并列”,我们随后会看到它的重要 作用。 行文至此，我们还不足以解开这个并列带给我们的谜团。在将目 光移向第19章之前，让我们先来看另一个发人思考的论题——努马是 否在等级上真的高于罗穆洛斯?之前我们已经注意到这个排列带来的 一些奇怪的现象，这个排列虽然与前一章的排序完全一致，但是鉴于 我们已经分析过，马基雅维利很可能通过故意夸张地赞美异教而达到 间接批判基督教的目的，这里的排序也就显得更加可疑了。马基雅维 利在提到努马高于罗穆洛斯的时候这样说，“如果一个人不得不争论究 竟罗马更应该感激哪个君主更多，罗穆洛斯还是努马，我宁可相信努马 会占据首位；因为在有宗教的地方，军队是不难被引入的，而有军队而 无宗教的地方，后者只有历经困难才能被引入。 ”( I.11.2, 着重是我 加的)施特劳斯曾提醒我们，马基雅维利强调理性(而非信念或权威) ⑨ 比如第10章标题与内容的脱节，罗穆洛斯这个不如努马伟大的君主却出现在了 最伟大的君主的行列之中。 在考虑任何问题时的重要地位。③0 因此，当马基雅维利仅仅说“我相 信”的时候，我们就应该格外小心，因为这时他可能仅仅表达一个信 念，而并没有充分的理由。此外，我们还应该牢记马基雅维利自己的那 个说法，“有的时候，我绝不说出我所相信的，我也不相信我所说的。” 在谈到努马高于罗穆洛斯的地位时，马基雅维利不仅使用了“我相 信”,而且甚至还在《李维史论》中惟一一次在“我相信”后面加上了一 个“宁可”。我们更加应该警惕马基雅维利是否真的有充分的理由支持 这一论断。马基雅维利确实给出了一个“理由”:“在有宗教的地方，军 队是不难被引入的，而有军队而无宗教的地方，后者只有历经困难才能 被引入。”宗教与军队被紧紧地联系在了一起，而努马之所以高于罗穆 洛斯正是因为他比后者经历了更多的困难。根据马基雅维利的这个说 法，好像努马在引入宗教的时候罗马只有军队而没有宗教。但这显然 不是事实。罗穆洛斯神奇的身世以及他死后升上天空的传说难道不都 是罗马宗教的一部分吗?此外，努马引入宗教真的像马基雅维利所说 的那么困难吗?不仅李维和普鲁塔克没有说努马在将罗马人变得充满 宗教信仰的过程中遇到了什么困难，就是马基雅维利自己也没有这样 的表示。 马基雅维利随后便证实了我们的疑虑。在接下来的一段里，马基 雅维利解释了努马顺利引入宗教的真正原因，“惊奇于他的善良与明 智，罗马人民服从他的每一个决定。事实上，由于那些时代充满了宗 教，而与他打交道的人们又相当粗鄙，他们使得推行他的计划变得大为 容易，因为他可以轻而易举地将新的形式加给他们”(I.11.3, 着重是 我加的)。马基雅维利明白无误地承认努马的时代不仅有宗教，甚至 ③0 在《李维史论》第一卷第58章中，马基雅维利公然反对包括李维在内的全部的古 代作家对于民众的看法，并表示，“我不认为，也永远不会认为，不想运用权威或 强力，而用理性捍卫任何观点，有什么缺陷”( I.48.1) 。 对理性的强调还可参见 《君主论》第15章，《李维史论》第一卷第5、18章，第二卷前言和第12章。另参见 施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》,页126—127。 马基雅维利与基督教:重申施特劳斯的论题 “充满宗教”,而且充满宗教在这里成了努马获得成功的原因,而不是 努马工作的结果。如何解决这个自相矛盾的论题呢?毫无疑问,马基 雅维利将努马视为一个宗教的创立者(因为他在这一章反复强调这 个事实),那么由此出发通过考察努马所做的工作我们也许可以看到 马基雅维利所谓的“宗教的创立者”到底是什么意思。努马所做的是 在一个“充满宗教的”的民族中间“引入宗教”,使人们“充满对上帝的 畏惧”。而这又是什么意思呢?结论似乎只能是,罗马的宗教事先就 摆在那里(也许以传说或某种非固定的形式),任凭人们信或者不信, 而努马通过建立一系列与宗教相关的制度使人们广泛地相信了那种 宗教,由此产生了深切的对神的畏惧。这样一来,宗教的创立者就不 仅仅是那些发明了一套教义的“先知”,而同时也包括了不管用什么 手段使得人们对某种宗教深信不疑的人。那么在这个意义上的宗教 的创立者努马靠的又是什么使得人们对他所开创的制度深信不疑, 从而对神充满畏惧呢?答案看来非常简单,靠的就是罗马人的 “粗鄙”。 “粗鄙”的意思初看上去好像非常清楚,无非是指一个民族没有自 己的文明,因为马基雅维利随后说道,“毫无疑问,那些想要在当代创 建一个共和国的人会发现,在没有文明的山里人那里会比在习惯于生 活在文明已经腐败的城里人那里更容易进行”( I.11.3) 。 这个对比 让我们觉得好像城里人就是有文化的,而山里人就是粗鄙的,因为前者 生活在文明的圈子里,可以接受某些基本的教育,而后者则过着与世隔 绝的生活,没有任何文化和教育可言。但这种表面看来非常清楚的印 象马上就需要进行修正。这一章的惟一现代例证是马基雅维利的同时 代人萨沃纳罗拉,马基雅维利也正是在此表明自己不想判断这位修士 是否真的与上帝对话。根据马基雅维利上面的说明,佛罗伦萨人无疑 应该算是文明人,至少不能算是“粗鄙”,但是他们却被这位修士的谎 言轻而易举地说服,虽然绝大多数人都没有看到他做出任何超乎寻常 的举动,大家却都相信他与上帝交谈。他只凭借言辞(或谎言)就取得 童 了与努马相似的成功。萨沃纳罗拉的成功让我们必须重新审视“粗 鄙”的含义，因为看来“文明”的佛罗伦萨人也像“粗鄙”的罗马人一样 轻易相信了捕风捉影的事情。这样看来，所谓“粗鄙”并没有什么确 切的含义，它无非是一个相对的概念，只要一个人妥善地利用宗教或 其他的手段，那么不管一处人民看上去有多么“文明”,在他面前也无 非是粗鄙之徒，都可被轻易说服或欺骗。这么看来，萨沃纳罗拉也扮 演了一个宗教创立者的角色，只不过他是个最终失败了的宗教创立 者。因此，马基雅维利在总结萨沃纳罗拉的成功时，信心十足地表 示，“因此，任何人都不应该被别人已经达到的成就吓倒，怀疑自己不 能成功，因为 …… · 人们总是以同样的方式出生、生活和死亡。” ( I.11.5) 马基雅维利这里的话显然带有煽动性，他先是将宗教创立 者的资格大幅降低，然后许诺读者这样的事情可以由任何人在任何 时间面对任何民众取得成功。而一旦成功，他便可以得到甚至高于 共和国和王国的创立者的赞誉。但马基雅维利的真实意图似乎是在 说，做宗教的“创立者”其实并没有什么困难，因此也就没有资格占据 高于共和国或王国的奠基者的地位，因为后者的困难马基雅维利在 任何地方都在反复强调。③ 2. 努马的第二副面孔：软弱的君主 《李维史论》第19章的标题是，“在一个杰出的君主身后一个软弱 的君主可以自保，但是在一个软弱的君主身后，另一个软弱的君主则不 可能维持王国”。在这一章里，马基雅维利提出了三组前后相继的君主 作为例子进行讨论，以支持标题中的主题。他们分别是：罗穆洛斯、努 马、图卢斯这三位罗马国王，大卫、所罗门( Solomon)、罗 波 安 (Rehoboam)这三个《圣经》中记载的犹太国王，以及穆罕默德 ③ 参见《君主论》第6、7章；《李维史论》第一卷第9、10、25、26章，第三卷第35章 等处。 (Mahomet)、巴热泽(Bajazet)、塞利姆(Selim) 这三个土耳其国王。在每 组的中间都是一个软弱的君主。我们最好相信马基雅维利对那三位同 时代的土耳其君主的评价。但是，我们不可能从《圣经》中读到所罗门 是一个软弱君主的描述，相反，所罗门被描绘为一个拥有大智大慧，所 统治的国家也非常稳固的明君②;我们也不可能从李维或普鲁塔克那 里读到关于努马软弱无能的段落；这些无疑只是马基雅维利自己的判 断和评价，而并没有依靠什么别的权威论断。马基雅维利对软弱君主 的定义非常简单，“那些不依靠战争的君主就是软弱的君主” ( I.19.2) 。 努马、所罗门和巴热泽都是马基雅维利眼里的软弱君主， 他们之所以能够维系继承下来的王国，全赖于前人的德性或者说是命 运使然。3在这三组前后相继的君主中，第一和第三组都表明在一个 杰出的君主死后，他软弱的继承者不但可以维持住原有的王国，甚至还 有可能壮大国家的声威和力量；而中间的一组则表明，连续两个弱主就 会葬送一个国家。我们不难注意到，这三组君主分别代表了罗马异教、 基督教和伊斯兰教。罗马的国王图卢斯使得罗马“屹立不倒”;塞利姆 “将会超越祖父的荣耀”;而相形之下，只有基督教的国王罗波安是一 个失败者、 一个丧失了王国绝大部分的君主，他“费尽心思才继承了六 分之一的王国，因为他既没有他祖父的德性，又没有他父亲的运气” ( I.19.2) 。 这无疑是对基督教(或者说对其前身犹太教)的巨大讽 刺④,这种前后相继的描写让读者强烈地感到基督教的统治者一代不 如一代，第一代依靠自己的德性，第二代依赖运气，而第三代就成了无 参见《列王纪上》2—12。 3 这也提示我们《君主论》第2章所说到的世袭君主国是容易维持的。同时联想到 《君主论》第6、7两章对于依靠德性或依靠命运登上王位的相关讨论。 ③也许也是出于顾忌基督教的势力，马基雅维利在书中只提到一次耶稣基督(就是 在讲到两位圣徒模仿基督的地方),而其他的提到与《圣经》有关的内容都是从 《旧约》中选取的事例，这样便可以借口说是在讨论犹太教，而少给自己引来 祸患。 蒸 思 想 史 研 究 醒 德无运的丧国者。⑤ 让我们回到这一节的中心人物努马身上。在第11章还居于罗穆 洛斯之上的努马在这里却成了坐享其成的软弱君主，“如果他碰巧活得 长久或在他之后没有人恢复原有德性，那么王国就必然走向毁灭” ( I.19.1) 。 在努马被贬低的同时，罗穆洛斯和图卢斯的地位也就被同 时提高了，马基雅维利称他们为“杰出的国王”。他总结道：“罗穆洛斯 的德性如此巨大，这给了努马空间，使他可以用和平之术长久地统治罗 马。”没有罗穆洛斯的基础，努马就不可能维持和平和统治，如果在努 马之后还有一个努马式的统治者，那么罗马也就不可避免地会“成为邻 邦的猎物”;万幸的是，图卢斯既具有运用和平之能又有进行战争之 才，“一开始他想保持和平之道，但是立即发现邻邦不把他放在眼里， 认为他太女人气了。因此，他想到，如果他要维持罗马，就需要转向战 争，并且像罗穆洛斯而不是努马那样”(I.19.3) 。 这里马基雅维利对 罗穆洛斯和图卢斯的赞扬又一次使得努马引入宗教的举动显得黯淡无 光。而且我们还注意到，马基雅维利用来形容努马的“女人气”一词也 在第二卷第2章中用来形容基督教对他那个时代的影响。 当我们再通过李维和普鲁塔克来看马基雅维利对罗马这三位开国 君主的评价时，我们获得的却是一幅更加令人迷惑的图景。李维或普 鲁塔克都从来没有称努马为“软弱的君主”,没有说过努马是在罗穆洛 斯的阴影之下进行统治，或者邻邦们轻视努马这种和平治术，更没有说 努马的统治充满“女人气”。相反，努马治下的罗马人生活在“巨大的 安全”之中，因为邻邦都对这样一个笃信宗教的民族充满畏惧，认为与 这样一个民族作战是对诸神的亵渎。而且，古代作家都对努马统治时 期雅努斯之门从未打开而赞不绝口。而努马的继任者图卢斯就远没有 ⑤我们毫不惊讶，马基雅维利会把断送以色列国的罪过都加到所罗门和罗波安的 头上，而不会提到《圣经》中记载的上帝说以色列的分裂全在于他，而非所罗门或 罗波安个人的原因(参见《列王纪上》13:22—24)。 罗马基雅维利与基督教：重申施特劳斯的论题 黑 那么好的口碑了，普鲁塔克甚至批评他：“揶揄和嘲笑努马的大部分德 性，尤其是他对宗教的虔诚 … … 而他自己却没有奉行专横的蠢行 (presumptuous folly),而是在一种非常痛苦和麻烦的疾病的折磨下变 得非常迷信，远不像努马那么虔诚。”⑤比较马基雅维利与李维、普鲁塔 克的记载，我们看到，马基雅维利忽略了邻邦对努马依靠宗教进行和平 统治的敬畏之情，同时忽略了图卢斯这位凶悍国王的迷信。通过这两 个很可能是有意的忽略让我们想到的自然是对军事德性的强调和对于 宗教与迷信界限的模糊。 3. 真理的两面与上帝的无能 上面我们分别观察了努马作为伟大君主和软弱君主的两重面孔， 现在我们需要把这两幅面孔统一到同一个雅努斯神身上。我的观点 是：这两幅面孔代表了政治真理的两个侧面；同时，在努马的两重面孔 里，也包含着马基雅维利对上帝的亵渎。 马基雅维利总是从政治角度考察宗教的作用，更具体地说，就是 “统帅军队、鼓舞平民、使人从善、给恶人带来羞耻”( I.11.2) 。 至于 具体到努马引入罗马的宗教，马基雅维利称它为“那个城邦幸福的首要 原因之一”,“因为它导致好的秩序，好的秩序造成好的命运，从好运之 中诞生了各项事业的幸福成功”(I.11.4)。③ 正是尘世的成功、尤其 是政治上的成功才是评价宗教的标准。正是在这个意义上努马才是一 个值得赞美的君主，因为他极大地降低了罗马进一步推行各项政策尤 其是征伐事业的难度。因为对诸神的畏惧，使得罗马人民更加团结、更 加服从指挥、拥有更加顽强的斗志。至于努马与罗穆洛斯排列顺序的 36 Plutarch,Lives,trans.Bernadotte Perrin,London:William Heinemann,1928,vol I,p.383. ③在这一引文中，马基雅维利显然把好运看做可以由人为努力——好的秩序——引 起的，从而将好运与超自然的原因(上帝或命运女神)分离开来。相似的评论还 可以参见《李维史论》第二卷第1章。 思 想 史 研 究 国 先后，我相信，从以上的分析里面已经看得足够清楚，马基雅维利在第 11章中无非是为了强调宗教的作用，作了这样一个带有权宜色彩的排 列，而通过“我宁可相信”这样的提示语，以及没有给出任何充分理由 的做法，告诉我们这个排列并不能够太当真，就像他在其他一些地方为 了表示强调而利用夸张的修辞方式一样。8 但是即便宗教是世俗政治活动的重要支持，它也绝非充分条件，而 最多只是一个良好政府的必要条件。马基雅维利的如下说法清楚地表 明了这一点： 对神圣祭仪( divine cult)的遵守是共和国伟大的原因，那么对 它的蔑视就是它们覆灭的原因。在对上帝没有畏惧的地方，或者 是王国走向毁灭，或者是通过对君主的畏惧维持[王国],这种畏惧 可以补充宗教的缺陷。 ( I.11.4) 这句话紧接在上文所说的罗马宗教“导致好的秩序，好的秩序造成好的 命运，从好运之中诞生了各项事业的幸福成功”之后，表面看来这段话 是承继前面对于努马为罗马引入宗教所做的分析，强调宗教的重要作 用和对于国家的必要性，但是那两处我加了强调的地方不免会引发我 们进一步的探索。首先，马基雅维利用“神圣祭仪”代替了“宗教”,马 基雅维利在《李维史论》中提到“宗教”的章节有20多个，而“祭仪”这个 词一共只出现过两次9,这个词无疑将我们的注意力从宗教的精神层 3⑧ 马基雅维利不时会利用夸张的修辞方式强调自己的目的，比如，为了强调君主在 军事方面的责任，马基雅维利夸张地说君主除了军事技艺之外不应关心任何别 的技艺(《君主论》第14章),但紧接着那一章他就开始讲述君主在统治过程中应 该怎样注意自己的行为方式。此外，为了强调人性的恶劣、对钱财的看重，马基 雅维利甚至宣称“人们忘记自己父亲的死会比忘记财产的丧失更快”(《君主论》 第19章)。 39 另一次在接下来的第12章里，是在谈到国家的腐败时说的，上下文和这里十分相 似，“没有比看到神圣祭仪遭到蔑视更能代表一个省份的毁灭了”(I.12.1)。 露 面转移到它的物质层面——祭祀活动。只要人们还对祭祀活动这种外 在的东西敬重有加，那么我们就可以说一个宗教尚且在发挥着作用4, 而外在的敬意是很容易装出来的。那么宗教就似乎成了控制外在行为 而非内心活动的力量，而至于是真是假也就不那么重要了。④另一 个 引人深思的要点是它的后两个分句，马基雅维利的意思是如果人们缺 少对宗教的畏惧还不至于亡国，因为还有一个补救的措施，那就是用对 君主的畏惧来代替对宗教的畏惧，也就是用对人的畏惧代替对神的畏 惧，而且这种畏惧不但是宗教失去作用之后的补救措施，甚至还“可以 补充宗教的缺陷”。这个说法让我们意识到宗教本身并不是足够的，而 是存在缺陷，而且看来这种缺陷乃是宗教本身固有的和不可避免的缺 点。这让我们不得不问：上帝或诸神缺陷何在?一个人类的君主怎么 可能补充它们尚不可避免的缺陷? 答案正在于宗教虽然对于人类心灵有着巨大的影响作用，但它缺 少某种强制力量去迫使人们按照宗教教导去行为。努马和萨沃纳罗拉 之流虽然可以利用人们的“粗鄙”很容易地在他们心中种下畏惧诸神或 上帝的种子，但是“人的本性是易变的，说服他们某些东西很容易，但 是很难将他们保持在这种说服之中”④②。人们容易被宗教蛊惑，但是更 容易背离宗教，如果他们发现违背教义也并不能给自己带来什么坏处， 他们也就没有了继续遵守的理由，“因此应该以这样的方式安排事务， 即当他们不再相信的时候，可以通过武力使他们相信”4。这也正是所 有武装了的先知都取得了成功，而没有武装的先知都沦于失败的原因。 正是这种强制性力量的缺失构成了宗教这种强大精神力量的重大 ④这也与第二卷中批评基督教时对两种宗教祭祀活动的比较 一 致。 ④ 在 接 下 来 的 第 1 2 章 的 开 头 ，马基雅维利也提到重要的乃是维持宗教的仪式 (ceremonies)不被腐蚀并得到长久的尊重。根据那里的说法，在马基雅维利看来， 这些仪式恐怕才是宗教的真正基础。 ④②《君主论》第6章。 ④⑬ 同上。 缺陷。 这样看来，世俗君主和世俗权力，特别是好的武装，就能够补充上 帝或诸神的不足，弥补宗教不可避免的缺陷。君主在宗教的帮助下可 以更方便地统治人民，但是即便没有对上帝的畏惧，君主依然可以制造 出对他本人的畏惧来代替对上帝的畏惧。④在上帝和君主这二者之 间，君主而非上帝更像是“全能的”,与其说君主们需要上帝帮助维持 世俗的政权、统治人的肉体，不如说上帝更需要君主以维持人们的信 仰、统治人的精神。正像马基雅维利反复强调的，没有军队的国家不可 能享有真正的安全，因为它将完全依赖于命运或机遇，而不是德性。这 恐怕也是马基雅维利闭口不谈李维和普鲁塔克都强调过的事实：即努 马其实享受着完全的和平以及邻邦的尊敬，因为马基雅维利并不认为 这种安全和尊敬有什么值得赞赏的，它们不过是来自努马的好运而已。 让上帝或诸神听命于世俗的统治者(或者用《君主论》第14章中的 语言说，要让没有武装的听命于拥有武装的),才是宗教的意义或者说 利用宗教的至高境界。罗马的国王和贵族们对这一点了如指掌，宗教 在他们的手中不过是一件维持统治的工具，用以帮助他们推行自己的 事业、驯服那些轻信的平民。正是在这个意义上，图卢斯比努马更为卓 越，因为他很好地利用了宗教——或者“迷信”——来达到他的政治和 军事目的；而努马却满足于宗教的与和平的生活方式，在他统治的43 年里没有进行任何战争。他也在利用宗教实行自己的事业，但他的事 业本身却是宗教性的，因此他不过是为了宗教而宗教。宗教与和平带 来的怠惰迟早会毁掉一个骁勇善战的民族的血性和政治军事德性，有 着血腥祭祀仪式的罗马异教尚且有这样的危险—-如果两个努马这样 的国王前后相继恐怕就要亡国，那么从一开始就教育爱上帝、爱人如 己，主张当人们打你左脸时把右脸也给人家，宣扬来世、谦卑、隐忍、温 柔、和平的基督教则对政治来说完全无可救药!这种宗教在将平民变 ⑭4 参见《君主论》第19章对畏惧与爱戴的讨论。 得女人气的同时，也没有放过那些基督教君主和基督教军队。这种“毒 害”使得那些君主以及君主的教师们忘记了宗教力量的局限和“缺 陷”。他们接受了代代相传的教育，将基督教所教导的东西作为至高的 真理、人生的目的，去遵循基督教的德性——慷慨、仁慈、诚实、虔诚，诸 如此类，这无疑葬送了古罗马人的德性，尤其是他们的军事德性。他们 变成了上帝及其代理人的恭顺臣民，而不再是宗教的主人，不再利用基 督教推行自己的世俗事业。像西班牙的阿拉贡这种满嘴和平与信义， 实际反其道而行之的基督教君主以及教皇亚历山大六世这种除了欺骗 几乎什么都不干的教会领袖，这种不把基督教的道德准则时刻放在心 间的君主反倒成了马基雅维利给予肯定评价的人物。 君主所关心的主题从战争到和平、从政治到宗教的这种严重本末 倒置不仅严重削弱了君主们的力量，同时也使得基督教的上帝与异教 的诸神相比更显得软弱无能。罗马人的心中充满对异教诸神的畏惧， 而这样的畏惧和持久的信仰却不足以在面对缺少强制力量的上帝时产 生，上帝对立志献身于他的教士们尚且毫无约束力可言，遑论在君主和 人民之中。这个可怜的上帝只能眼睁睁地看着自己的“子民”越来越腐 败，而更具有讽刺意味的是，这种腐败正是上帝的代理人——罗马教 廷-—带给意大利的“福祉”。 我们可以这样总结上面的分析：马基雅维利确实赞赏努马为罗马 带来了宗教信仰，但是这种赞赏只能在一个非常有限的意义上来理解， 因为即便没有对神的畏惧，对君主的畏惧也依然可以代替神的位置。 但是没有自己的武装、不思战争的君主就是一个软弱的君主，在这个意 义上，努马就应该受到谴责，因为他的和平治术完全可能毁掉罗马的阳 刚德性，努马靠命运的眷顾维持住了自己的统治，对罗马来说更幸运的 则是图卢斯这个凶悍的国王继承了努马的王位。在将努马斥为软弱的 君主的同时，在第11章中与努马一同出现，而在上下文中又显得非常 不合时宜的“上帝”也就成了一个对人没有任何约束力量的软弱君主。 没有世俗力量支持的上帝同努马一样，只不过是一个软弱的君主，正像 没有武装的世俗君主无力控制臣民的身体，没有世俗君主作为后盾的 上帝也无法控制人们的精神。在马基雅维利眼中，基督教所崇拜的“全 能”的上帝完全丧失了至高无上的能力，成了没有武装的软弱君主。而 马基雅维利敢于用这种方式对基督教教义大加挞伐的原因也正在于上 帝作为一个软弱的君主，根本无力惩罚人类的亵渎。马基雅维利完全 无需担心上帝会将他投入地狱，遭受惩罚5;他只要将自己的意图隐藏 起来，防止能够直接干涉人类事务的教会对他可能进行的迫害就足 够了。 4. 宗教的虚伪本质 马基雅维利在第11章中强调宗教创始者的崇高地位时，似乎已经 向我们暗示了宗教的创始者是“人”而非“神”。在马基雅维利看来，任 何宗教都没有什么神圣的源头，说到底不过是人类的创造物罢了；也就 是说，创立宗教其实与“神”无关。在认清这一点的过程中，努马再次 扮演了重要的角色，在这里我们还可以考虑另一对并列关系：努马与 摩西之间的并列。 根据马基雅维利的说法，努马为罗马引入宗教时，借助了一个仙女 (nymph)的帮助，他“假装和一个仙女过从甚密，是这个仙女指导了那 些他必须指导人民的事情”( I.35.2) 。 从李维的记载中我们知道了 更多一点的细节，努马退出公众的视线，“假装在夜间与女神埃基瑞亚 (Egeria) 约会，正是她的建议引导他创立了最令众神满意的祭祀仪式， 并且设立了每个仪式所需要的特别祭司”4。不管是李维还是马基雅 维利，都提到了努马事业的虚伪性质，也就是说他所行的“神事”其实 不过是“人事”而已。通过这种在背人的地方进行的“约会”,努马成功 ④马基雅维利曾称自己在梦中自愿下地狱去和那些身着盛装的历史学家继续探讨 治国的良方，就像苏格拉底说乐意到来世与古代的英雄帝王会面(参见《苏格拉 底的申辩》40e—41c)。 6 Livy,History of Rome,vol.I,p.69. 马基雅维利与基督教：重申施特劳斯的论题 地“在城邦中推行了新的、不合风俗的制度”( I.11.2), 也就是那些事 关宗教的新制度。 努马推行自己计划的方式让我们很自然地联想到了摩西在西奈山 上的所作所为。他避开众人，一个人登上西奈山，并与上帝交谈⑰,在 这个过程中，上帝将颁布给犹太人的十诫传授给摩西。8使我们在摩 西与努马之间做出这种并列处理的不仅仅是在他们两人行为上的相 似，还有马基雅维利在《李维史论》第一卷第9至11章之间建立起来的 连续关系。在第9章中，马基雅维利称摩西为立国者之一，而且将罗穆 洛斯、摩西、莱科古士和梭伦四个人作为独自一人创立国家的典范人 物；在第10章里，马基雅维利把宗教的奠基者排在了值得赞赏者的第 一位，甚至位居这四位君主之上；而在第11章，马基雅维利接着前一章 的结论，将努马排在罗穆洛斯之前，并且只提到了努马这一位宗教创立 者。这个举动让我们想到连摩西都要位居努马之下，因为摩西仅仅是 一个立国者，而不是立教者。更有趣的是，在第9章中马基雅维利提到 的四个独自立国的典范——罗穆洛斯、摩西、莱科古士和梭伦，到了第 11章其中的三个又被再次提及，目的是说明“没有任何为人民颁布超 出常规的法律的人可以不依赖上帝，因为否则它们就不会被接受” ( I.11.3, 着重是我加的),但是这个名单中却惟独少了摩西。⑨罗穆 洛斯在与努马的比较中已经现身，而在讲完了努马假装与仙女见面求 取治国良策的故事之后，马基雅维利接着说道，“明智的人都知道很多 好事，其本身并没有足够的理由可以说服别人。因此，那些想要克服这 个困难的智者都会依靠上帝。莱科古士如此，梭伦如此，其他很多有着 ④在第11章中，马基雅维利虽然没有提到摩西与上帝交谈，却在该章最后提到了萨 沃纳罗拉与上帝交谈，再次向读者暗示摩西的同类举动。对比马基雅维利在《君 主论》的第6章表现出的对摩西与上帝对话的深信不疑。 ⑧ 参见《出埃及记》19—20。 9 与此类似的情况是《君主论》第6章提到的四个最伟大的君主摩西、居鲁士、罗穆 洛斯和提修斯，到了最后一章惟独少了罗穆洛斯。 与他们相同目的的人也如此”(I.11.3, 着重是我加的)。这里对摩西 的忽略十分惊人。因为基督教中“上帝”的名字对他们来说还不存在， 因此说这两个人求助于“上帝”完全不合时宜；相反，摩西才是那个真 正依靠上帝的人，而偏偏他的名字在这里被隐去了。我们不得不问，为 什么惟独在这个上下文中最恰当的人选被略去了呢?我想能够解释这 个现象的惟一原因就是，如果摩西的名字在这个语境中出现对于马基 雅维利的基督徒读者来说太刺眼了。因为在这个语境之中，马基雅维 利明白无误地说，努马、莱科古士、梭伦这些“智者”不过都是假装在和 某种超自然的对象交流，而如果说摩西也是假装和上帝在西奈山上交 谈，那么这无疑是在公然与《圣经》为敌，渎神色彩就太重了。但是通 过努马退到公众视线之外和摩西独自一人登上西奈山并列，通过努马 将“新的、不合风俗的制度”引入罗马和摩西将新的律法颁布给犹太人 并列，以及通过第9到第11章的连续性制造出来的摩西与努马蹊跷的 等级关系这些线索，细心的读者足以在这个上下文中加上摩西的名字， 而这样做的结果就是马基雅维利把渎神的责任和后果推卸给了自己的 读者。50 这样的联系得出的结论也就是摩西与上帝的对话也就不过是 “假装”。摩西不过是一个与罗穆洛斯、居鲁士、提修斯相同的通过自 己的德性建立全新国家的全新君主，这个过程中并没有上帝的干涉，摩 西之所以假装与上帝对话，其原因与努马假装与仙女约会一样，不过是 为了使自己的事业更容易推行下去。这样，通过将摩西与努马并列，通 过将努马引入宗教完全归为人的虚伪举动，马基雅维利也就从根本上 破坏了基督教的神圣起源，而完全把它拉回到人类的层面，而且这种人 类的事务从一开始就带有虚伪和欺骗的性质。 50 考虑马基雅维利在《李维史论》第一卷前言最后说的话带有很强的隐喻色彩：“虽 然这项事业[指扭转人们对历史的看法，效仿古人]可能非常困难，但是在那些鼓 励我接受这个重担的人的帮助下，我相信我可以将它推进得足够远，以至于只留 给另一个将它带到目的地的人一小段路来走。”另参见施特劳斯：《关于马基雅维 利的思考》,页48—50。 八、结 语 马基雅维利身前身后的杰出政治思想家们都在关心着“和平”大 计，无论是但丁、马西利乌斯，还是摩尔、霍布斯、斯宾诺莎，而马基雅 维利却似乎对“战争”情有独钟。在马基雅维利的著作中，“战争”一词 俯拾皆是，而且他似乎也从来没有希望或者奢望过政治世界成为一片 太平盛世，因为没有战争的状态就必然意味着国家的羸弱和分裂。51 而在马基雅维利的思想世界中，除了真刀真枪、充满硝烟的战争之外， 我们还看到了另一场发生在精神层面的没有硝烟的战争，一场反击基 督教对人们思想进行“毒害”的战争。 在政治思想史上，马基雅维利的文风向来以大胆甚至鲁莽著称，比 如他对人性之卑劣近乎偏激的看法、对政治权术公开的宣扬、对道德原 则的公然践踏，但是通过本文的分析我们不难发现，马基雅维利也并不 总是像表面上看来的那么坦诚直白、直抒胸臆，至少在面对基督教的问 题时，马基雅维利表现出了高度的谨慎、克制以及斗争的策略。虽然我 们在其著作的表层能够看到他对基督教的一些不满之词，但是那些近 乎老生常谈的论调与他通过“写作技艺”隐藏起来的东西相比，不过是 冰山之一角，沧海之一粟。诚如曼斯菲尔德在评价马基雅维利时说的： “他的大胆隐藏着他的大胆，因为人们并没有准备好相信一个大胆的人 会比他看上去更加大胆。”⑤在马基雅维利的谨慎与克制之下，罗马教 会的形象已被颠倒、基督教的核心教义已被颠覆、基督教的神圣起源也 已被推翻。但是马基雅维利选择了在关键的地方保持沉默，而把这一 小段路留给“更具德性”的读者沿着他所标记的道路自己去走完。 在马基雅维利身后，霍布斯的《利维坦》和斯宾诺莎的《神学政治 ⑤参见《李维史论》第一卷第7章，第二卷第25章。 52 Mansfield, Machiavelli's New Modes and Orders, p.12. 论》又将对基督教的批判推向新的高潮，但是在他们一次比一次更加直 白的批判之前，马基雅维利已经在他的《君主论》和《李维史论》中为政 治的世俗化、政治哲学的去基督教化奠定了坚实的基础。当霍布斯宣 称自己为政治学奠定了新的基础时，当他为了政治抛弃基督教时，他将 马基雅维利隐而未发之词变得振聋发聩；当斯宾诺莎为了使哲学获得 自由而将基督教从神坛上拉回到纯粹人类历史中时，他用系统的圣经 解释代替了马基雅维利点到为止的只言片语。 马基雅维利在他的两部最重要的著作之中都发出了惊人的宣告： 在《君主论》中他公然宣称与之前的全部政治哲学传统决裂，而在《李 维史论》中他则称自己发现了新方式与新秩序。马基雅维利确实有理 由发出这样满怀自信的宣言，因为正是他开启了政治哲学从古代转向 近代的大幕，而在这个转向中，以怎样的态度面对神或启示宗教的权威 至关重要。马基雅维利这个基督顽固而狡诈的敌人，以其斗争的姿态 标志了一个新时代的开端。 马基雅维利的virtù 傅 乾 前 言 如果确有一门“马基雅维利学”,其研究者又可被称为某种“派别” (setta) 的话，那么,它着实令人惊诧：成员们想法包罗万象、南辕北辙， 却常众口一词，仿佛共执门派暗语。如能潜心静听，不难把那暗语学得 惟妙惟肖：马基雅维利毁誉参半，难以捉摸。集其大成者，可能莫过于 基尔肯(Geerken) 和克罗齐了：前者展览了马基雅维利包罗万象的头 衔①;后者则干脆指出，理解马基雅维利是不可能的。此刻，我也忝列 于此，对着马基雅维利拿腔拿调。目的无他，不过是想撩开马基雅维利 的面纱，读懂那神秘动人的微笑。他在思想史上独具魅力，大半源于他 道出了“事实上的真理”,因此才如卡西尔所言，他的教导具有“确定无 疑的效力”(卡西尔，1999,页138),单是这种效力，便使得他既被人膜 拜，又遭人诅咒。我们将在后文看到，这种“效力”(efficacy)乃是马基雅 维利virtù 的题中之义。但令人困扰的是，据迈内克所言，“国务活动家 们自己没有从它学到任何新的东西”(迈内克，2008,页99),与此类似， ①“He is Machiavelli the atheist,positivist,naturalist,realist,existentialist, pragmatist,and scientist;he is Machiavelli the Christian,the proto-Jesuit,proto- fascist,proto-Marxist;Machiavelli the Jacobin,the Jansenist,the bourgeois,the revolutionary.He is the Galileo of politics,the hero-artist of pure politics,the tragic poet of power politics,the philologist of certainty without truthfulness,the intellectual godfather of heretics.”(Geerken,1976) 施特劳斯亦言，“可以保险地说，马基雅维利所知道的、或者说他所发 现并得以闻名的那些道德和政治现象，没有什么不是为色诺芬所深谙 的，更不用说柏拉图和亚里士多德了”(施特劳斯，2003,页349)。 既然 如此，马基雅维利的效力(efficacy,virtù) 何在呢?这是一个谜， 一个马 基雅维利及其 virtù 之谜，本文试图加以探讨。 本文标题未对 virtù 进行翻译，基于两种考虑：一是virtu 含义异常 丰富，各义之间张力极大，译为任何现代语词都恐有失偏颇，就此，斯 金纳也认为不应翻译而应直接使用原文，曼斯菲尔德的译文便是如 此②;二是如果必须翻译，那么译为“德行”最为贴近，这也正是大多数 中译本的做法。但是，如此处理并未能有效解决问题，因此本文不如直 接使用virtù, 以利于讨论的准确和方便，且能“启发思考”。后文将会 谈到，这正是马基雅维利的意图。不过，由于需与语境保持一致，文中 亦常以“德行”一词指代 virtù。 马基雅维利virtù 之谜 Virtù contro a furore prenderà l'arme;e fia el combatter corto: ché l'antico valore nelli italici cor non è ancor morto. ——Petrarch, Italia mia,verses 93-96 反暴虐的力量 ， ②"I have kept virtu as ‘virtue',so that the readers of this translation can follow and join the dispute over the meaning Machiavelli attaches to the word.If his use of it sounds strange,as it did when he wrote and still does today,then let the reader wonder at finding something strange.”(Mansfield,A Note on the Translation,The Prince,p.25) 他还曾对众多译者的处理作过辛辣的评论(参见曼斯菲尔德， 2006,页93—95)。 聚 马基雅维利的virtu 将拿起枪，战斗不会很长! 因为古人的勇气， 在意大利人的心中至今没有消亡。 ——彼特拉克：《我的意大利》,第93—96行 (马基雅维利，1985,第126页) 在讨论马基雅维利的 virtù以前，阐明它所以值得讨论的原因恐怕 是必要的。在《君主论》献词中，他教育我们，问题值得讨论无非是因 其“重要性”,对于讨论该问题的著作而言，其价值则主要在于“内容新 颖”③。马基雅维利的 virtù 正符合这一要求，其重要性主要在于两个 方面：一是有助于我们理解马基雅维利；二是有助于我们以此为基础， 理解文艺复兴、现代性乃至整个政治哲学传统。 限于篇幅与水平，在此主要论述virtù 之于马氏思想的重要性。对 此，很多先贤大哲都有论及，吉尔伯特(F.Gilbert) 便曾直言，它“在马 基雅维利思想中具有核心重要性”(Gilbert,1951) 。 但是，我们不必人 云亦云，不妨直入文本，考诸马氏主要著作的首尾。《君主论》第1章最 后一句是“et acquistonsi,o con le armi d'altri o con le proprie,o per fortuna per virtù”④,落脚在君主国的获取之道是诉诸 fortuna (拉丁文， 意为“命运”、“幸运”)还是诉诸 virtù,此可算《君主论》的主题，“巧合” 的是，最后一词正是virtù 。在结尾处情况愈加明显：马基雅维利激情 澎湃，援引彼特拉克之诗，鼓动小洛伦佐“将意大利从蛮族手中解放出 来”,也很“巧合”的是，该诗第一个词又是 virtù。由此，我们可以有把 握地说，virtù 是《君主论》的主题，至少与之密切相关。 如果把目光转向《论李维》,又会有什么发现?在该书第1卷前言， ③“因为我希望我的著作不赢得称誉则已，否则只应是由于其内容新颖和主题的重 要性而受到欢迎。”(马基雅维利，1985,页1) ④ Mansfield 译为“and they are acquired either with the arms of others or with one's own,either by fortune or by virtue”(Machiavell i,1985,p.6)。 马氏敦促今人效法“古人的德行(virtù)” 。 而随后第1章，其主题即讨 论城邦创立时德行( virtù) 与幸运( fortuna) 的成分，在提到“virtù e fortuna” 这一古典并列不久，便迫不及待地转向对 virtù 的分析。这一 主题同样在第2卷第1章“罗马人建立帝国的原因，是德行还是运气” 出现。不过，当我们按照“惯例”考察最后一章时，virtù 却恰巧没有出 现。该章主题是，共和国维护自身的自由应采取新措施，以及一个监察 官为何得到了Maximus 的称号，其中尽是“疾病”、“医师”、“医治”、“毒 药”和“女人下毒”,似乎和virtù 毫不沾边。但我们无需心焦，吉尔伯特 曾专文分析 virtù 的“医学含义”⑤。借此东风，再来回顾该章最后两 段，我们就会感到virtù 的“医学含义”呼之欲出了：“高明的”监察官法 比乌斯“采用适当手段”“消除了弊端”,从而“救治”了“危及国家的疾 病”,由此才被公民称为Maximus。我们更是偶然发现，《论李维》结尾 看似冰冷克制，实为外冷内热，近乎具有《君主论》结尾那种呼吁气质： 马基雅维利讲述的是一个高贵公民的故事：他以自己的 virtù 医治了 城邦的疾病，获得了至高荣誉，这就很强地暗示该书题献的对象——两 位高贵的公民，献词中被称为“出类拔萃，登上君位而当之无愧的 人”——去练就这种virtù, 完成“我的夙愿”。 同时，《论李维》的这个结尾，不禁使人想起《曼陀罗》,该书主题也 是“毒药”(曼陀罗)、“女人”(卢克蕾佳)、下毒、疾病(不育症)和医治。 这种高度的“巧合”自然引人遐想，不过限于能力与篇幅，对此不做考 察。至此，对马氏最重要的两部政治著作和那部喜剧，我们已略加考 察，大体印证了virtù 在马基雅维利学中的核心地位。 那么,virtu 究竟含义为何?欲窥庐山真面目，至少要解开以下五 个谜团。首当其冲的是，马氏的 virtù 本身能否成为一个谜?换言之， ⑤“In the Italian Renaissance,one use of the term virtù occurred in medicineThere virtù signified the force which gave vitality to a living being,and on whose presence life and strength of the whole organism depended.”(Gilbert,1951) 累 马 基 雅 维 利 的 v i rt ù 2 它是否存在自成体系、独树一帜的学说( doctrine) ? 第二个谜自然就 是，若承认存在“学说”,那么其具体内容是什么,新在何处?第三个谜 是，对于他亲自赋义的 virtù, 马氏似乎“犹豫”再三，却又显出“决断”气 质，在这种犹豫与决断之间，到底玄机何在?第四个谜则是，站在马氏 “新大陆”上回首望去，到底他与前人关系如何?最后则是个名副其实 的大谜团， 一场“僭越的审判”:如何评价马氏的virtù? 对此五谜，下文 将逐一探讨。 virtù 的“学说”问题 1. 马基雅维利的virtù有无“学说” 此谜首当其冲，全拜马基雅维利所赐，盖因其对 virtù 一词之态度 乃是“使用却不界定”。这似乎表示，他的用法与同代人并无二致，也 就并不存在“马基雅维利的 virtù” 。但情况绝非如此简单。他公然讨 论应否遵循日常道德与基督教道德，教导君主“保留那些使自己不会亡 国的恶行”,知晓“怎样运用人性和兽性”,“同时效法狐狸与狮子”(《君 主论》,1985,页74、83、84)。显然，这是对当时道德观的挑衅，亦是对 古代“西塞罗式德行”针锋相对的反诘。更有甚者，从马氏以下这句话 来看，其意图变得更加扑朔迷离：“有时我从不把我的信念说出来，我 也从不相信我所说的话；如果有时我意识到说了真话，那么我就把它隐 蔽在大量假话之中，使它很难被发现。”(转引自施特劳斯，2003,页39) 如此一来，马氏的virtù 是否存在“学说”(doctrine) 也便疑问重重了。 对此，认为不存在“学说”的，以 Whitfield 为代表。⑥其理由主要有 三：一、马氏未对 virtù 进行明确而系统的界定，便意味着不存在学说。 二、他过于关注事物本身，视角尖锐，使他的术语有时不够周全甚至出 现误导。三、他大量借用古代作家的多种有关virtus 的句法和词汇，并 ⑥ 他断言“There is no doctrine of virtù in Machiavelli”(Whitfield,1947)。 与新近含义同时使用，从而组成一个 virtù 含义的谱系。 ( J.H. Whitfield,1947) 对此观点很多学者有直接或间接的批驳。如果逐一审视这三条理 由，确会发现很多破绽。其中，第一条最为苍白无力。认为马氏处心积 虑传授“新十诫”的施特劳斯，恐怕是其最有力的对手。其观点可以概 括为：不进行明确界定是马氏有意为之，其中暗含“秘传”(esoteric teaching), 窥探的门径乃是考察其笔法。详细说来，他认为“马基雅维 利著作中，含有某些特定概念，即那些隐约其辞、模棱两可的概念，需 要特别注意”。他还对virtù 概念做了专门论述，“所谓‘德行’在马基雅 维利那里的含混不清、语焉不详，是最为众所周知的不争事实……这种 朦胧隐晦，对于马基雅维利表述他的学说来说，是必不可少的。它不可 或缺，是由于一个事实，即在他的策划下，读者就是要被诱导，从对德 行的普通理解，上升到南辕北辙、截然相反的理解那里去”(施特劳斯， 2003,页55—56)。从中，我们看到的正是一个“邪恶导师”的形象，他 处心积虑，运用“隐秘写作”来传授自己的“新十诫”,意图成为某种事 业的“奠基者”,获得至高荣耀。显然，这一形象与 Whitfield 揭示的形 象大相径庭，遑论其第一条理由不过是一笔带过的反证法而已。 后两条理由则可放在一起考察。Whitfield 实际在说，马氏因过于 关注事物本身而忽略语词，又同时使用(concurrent)virtù 的新旧用法， 构成了繁杂的谱系。如此一来便浮现出了问题：张力巨大的众多义项 之间是何关系，马氏又作何处理?实际上，Whitfield 在此又暗含了同样 的假设，即马氏“疏忽”了。由此，对第一个谜团，我们借施特劳斯的分 析，大体上可以权且认为：马氏使用 virtù 这一概念并非随意，而是存 在系统的学说。或借用施氏口吻来说，个中到底确有深意还是庸人自 扰，恐无决然结论，但是，怀抱前一种态度往往会使我们收获更多。施 特劳斯《关于马基雅维利的思考》最后一章即是“马基雅维利的学说”, 身段长达百余页，可谓洞天福地。 但是，也要为Whitfield说句公道话。对于马氏virtu 的价值含义， 蒸马基雅维利的virtù 语 他是较早进行严肃考察的学者，且力图匡正学界的态度，强调“马基雅 维利绝不可以像往常一样被轻易打发掉”(Whitfield,1947) 。 遗憾的 是，他自己反而有此之嫌，特别是与施特劳斯相较。 2. 学说基础：人性论 如今，我们既已认为存在学说，那么其基础何在?对此，我们主要 考察其人性论。 简单地称马氏为性恶论者或许并不恰当，但认为他对人性持深刻 的怀疑态度，恐怕是妥当的，斯金纳便称之为自始至终的“霍布斯式怀 疑主义者”。对此，我们不妨先考察他对人性的两处总体论断，再观几 处具体论述。第一处总体论断见《君主论》17章：“人性是恶劣的 (tristi)”, “关于人类，一般可以这样说，他们忘恩负义，容易变心，是伪 装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的”(马基雅维利，1985,第80 页)。第二处则位于《论李维》第1卷第3章：“不出于万不得已，人无行 善之理，若能左右逢源，人必放浪形骸，世道遂倏然大乱。故有云，人 因饥馑困顿而勤劳，因有法纪而良善。”因此，“驾驭共和国并为其制定 法律者，必把人人设想为恶棍，他们会不失时机地利用自己灵魂中的邪 念”(马基雅维利，2005,页54)。 具体论述则可从以下七点来考察。第一，人权欲巨大，野心无穷。 “获取领土的欲望确实是很自然的人之常情”(马基雅维利，1985,页 15),“人的野心节节攀升，先是谋求不受他人侵害，继而便要侵害他 人”,“要么受害，要么害人，似乎成了必然之理”(马基雅维利，2005,第 163页)。第二，人重利轻义，为财而死。“人们忘记父亲之死比忘记遗 产的损失还要来得快些”(马基雅维利，1985,页81),“人们关注财产， 远甚于看重荣誉”,“人之行为，常如小鸟，他们受天性驱使，汲汲于自 己的猎物，瞧不见头上还有一只大鸟正伺机捕杀他们”(马基雅维利， 2005,页141、154)。第三，人忘恩负义。“谁也不会承认对没有冒犯自 己的人应当感恩戴德”,“人们宁为伤害支付赔偿，而不愿因受益而给 予报答，因为感恩乃是负担，报复则为收益”(马基雅维利，2005,页92、 122)。第四，人嫉妒成性。“人有嫉妒贤能的天性”(马基雅维利， 2005,页43)。第五，人易变，喜新厌旧。“人皆喜新厌旧，无论丰衣足 食，还是穷困潦倒，他们都喜欢新鲜东西……并且千真万确的是，世人 会对好事产生厌倦，为坏事所苦恼”(马基雅维利，2005,页376)。第 六，人重表象和结果。“人们的通病是，他对表象的需要不亚于实相。 其实，能够打动他们的经常是表象而非事实”(马基雅维利，2005,页 114),“人们进行判断， 一般靠眼睛更甚于靠双手”,“群氓总是被外表 和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群氓”(马基雅维利，1985,页 85—86)。“人民往往受伪善的表象所欺而自取灭亡”(马基雅维利， 2005,页179),“人易于被大道理所骗，却不会在具体事物上受蒙蔽”, “人们习惯于根据结果判断优劣，不清楚这种建议究竟如何”(马基雅 维利，2005,页165、416)。第七，人的群体心理是“合则强，分则弱”, “群体固然桀骜不驯， 一旦变得孤零零，便各自心怀恐惧，都成了顺 民”,“民众对君主的决定经常敢于放言无忌；可是当他们面临惩罚又 互不信任时，他们就会乖乖服从”(马基雅维利，2005,页191)。 正是基于此种人性论，马氏得出了那些惊世骇俗的结论，换言之， 他显然把这种怀疑主义人性论作为其学说的基础，这可证之以如下事 例 。除了之前提到的君主立法时要设人为恶以外，《君主论》15章提 到，君主不能全部拥有那些世俗德行是因“人类的条件不允许”,“如果 在一切事上都发誓以善良自持，那么,侧身于许多不善良的人当中，定 会遭到毁灭”(马基雅维利，1985,页73—74)。最为刺眼的是，《君主 论》18章说道，“假如人们全都善良，这条箴言就不合适了。但是人们 是恶劣的，而且对你并不是守信不渝，因此你也同样无需对他们守信” (马基雅维利，1985,页84)。由此出发，马氏得出了最“恶毒”的结论， “因为到处都人满为患，此时人类的狡诈与邪恶会达到登峰造极的地 步。世界必须以上述三种方式(洪水、瘟疫和灾荒)之一进行清洗，使 人们变得数量稀少，又遭受过挫败，方可过上更好的生活，变得更加良 聊马基雅维利的virtù 善。”(马基雅维利，2005,页224) 以上粗略考察了马基雅维利的人性论，如此我们便可由此扬帆起 航，去探索马氏virtù 的“新大陆”。 virtù的内容 Seigel曾云，virtù 一词有两大含义， 一为道德德行( moral virtue), 二为力量或效力( power/efficacy) 。virtù 这一概念的历史，就是上述两 方面含义及其关系的历史。通常二者能并行不悖，但在道德危机时代， 其潜在张力就凸显出来，思想家们也就以此批判传统道德、主张新道 德。他认为，马氏正是在此意义上，通过重新强调 virtu 中力量或效力 的一面，来批评传统道德( Seigel,2005,p.477) 。 无独有偶，施特劳斯 亦云，“马基雅维利对道德德行与某些其他种类的优异品第之间的区 别，做出了最简明扼要、最直截了当的论证，而他所选用的途径，就是 在善(道德德行)与德行之间做出区分，或者是对道德德行应该被称为 德行这一点，予以否定拒绝”(施特劳斯，2003,页383—384)。既然如 此，我们不妨顺着这一思路进行考察。显然，我们需要把重点放在后一 个方面，如此方能展现其张力，揭示马氏秘传。 关于前一方面，我们首先遇到的问题是，是否如通常所说，马氏 的观点是不道德( immoral) 或 超 道 德( amoral) 的?前 一 观点比较老 调，后一种观点则比较“进步”,顺应了社会科学实证主义“价值祛 除”的趋势。但在最近几十年二者都受到强烈批评。首先就是上文 曾提到的Whitfield, 他举出诸多实例，坚称道德德行囊括于马基雅维 利 virtù 的含义谱系( Whitfield,1947) 。 不过问题主要是，即便我们 承认其存在价值判断，但是其标准到底是什么,它与道德德行的关系 又如何? 要解答这一问题，恐怕还要聚焦在virtù 那些活力十足的成分上， 它们大体可归结为以下四个逐步深入的层次。 1. 能力、男子气概、军人品质 virtù 的这种活力，基本含义就是指 一种能力( ability)、力 量 (power)或效力( efficacy), 即实现某一结果或达成某一目的所需要的手 段或品质。⑦在马氏语境下，virtù 就是君主、公民或共和国能够获取和 保有国家的手段和品质。上文曾提到，《君主论》第1章点明全书前十 一章主题，即君主国的种类和获得的方法，其中最主要的就是靠自己的 武力和virtu, 或者靠别人的武力和幸运(fortuna) 。由此可见，在马氏著 作中，virtu 最基本的含义就是这种“能力”⑧。 而且，这种能力首指“人”的力量，这从马氏反复运用的 virtù 与 fortuna 这一古典并列中，便可看得分明。正如西塞罗所言，virtus 一词 由 vir 衍生而来，而 vir 即人，virtus 其实就是一种人本性( nature) 的 力 量。《君主论》25章《命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗》宣称， “不能把我们的自由意志消灭掉，我认为，正确的是：命运是我们半个 行动的主宰，但它留下其余一半或几乎一半归我们支配”(马基雅维 利，1985,页119)。 显然，马氏想要突出的是人的“自由意志”,即 virtù 。 不过，“几乎一半”的表述暗示我们，即便人称“悍匪”的马基雅维利，也 不得不承认命运的决定力量，在此，他仿佛轻轻一叹，但从这一叹之中 却更能读出他的坚强不屈。如此曲折丰富的内心，在《论李维》第2卷 第29章中展现得更加淋漓尽致，其场景直如人神斗法： 当命运之神不想让自己聚集起的力量受到钳制时，她会极力 蒙蔽人们的心智 … … 当她希望发生大灾时，她也会选择帮她实现 这一灾难的人。假如有人能够抵制她，她就会杀死他，或让他彻底 丧失表现卓越的能力 ……其实，我是想再次肯定遍览史册即可明 ⑦ Whitfield亦提到，“When we speak the virtue of a particular course of action,we mean its power to achieve certain results.We also speak of the virtue of a drug, meaning its inherent potency or efficacy”(Whitfield,1947)。 ⑧潘汉典在《君主论》注释中亦有说明(马基雅维利，1985,页3注释)。 白的一条千真万确的道理：人能辅弼命运之神，但不可与之对抗； 人能使其跌宕起伏，却无法阻断其行程。当然，他们不应听天由 命，因为他们并不知道行踪诡秘的命运的走向，所以他们总是抱着 希望，既然抱有希望，他们便不会听天由命，无论他们发现自己可 能有何种命运，要付出怎样的辛劳。(马基雅维利，2005,页294— 295) 由此观之，马氏为人力( virtu) 安排的位置，乃是一个注定有限、却 未丧失希望的所在，这也正是他对当时佛罗伦萨和意大利处境的认识。 把人放到了这个尚算妥当的位置之后，马氏便发挥了那个古典并 列的性别含义，从突出“人”转到突出“男人”。这在《君主论》25章结尾 的比喻中凸显出来，即“命运之神是个女子，你想压倒她，就必须打她， 冲击她”(马基雅维利，1985,页119)。从这句话中，我们仿佛看到一幅 妖娆女子被青年男子“征服”的画面。⑨显然，这种征服需要的是一种 “男子气概”(manliness)⑩。其具体内涵，我们或可通过其反例来获得， 如《论李维》卷3第36章中说道，法兰克人“连女人都不如”,正因为缺 少罗马军队的“德行”。他们“假如初战未捷，使他们抱着获胜希望的 凶悍精神并没有制度化的德行加以维持，除了凶悍精神，没有任何让他 们保持信心的东西， 一旦信心消退，他们就失败了”(马基雅维利， 2005,页418—419)。换言之，他们缺少刚强持久、勇敢无畏的精神。 由此可见，男子气概作为一种德行，大可归结为勇敢和刚强两种品质， 这与 virtus 一词的本义亦然相通。 既然男子气概意味着勇敢、刚强，那么不难发现，此乃应对危境之 ⑨斯金纳甚至称马氏“赋予它们一种不正常的色欲意义的歪曲”(斯金纳，1985, 页63)。 ⑩ Mansfield 否认男子气概是马氏virtù 的意涵，甚至引证斯金纳，但他主要否认的是 男子气概的古典意涵，且亦曾提到马氏 virtù 具有男性气质(参曼斯菲尔德，2006, 页133、134、140)。 质，而最危急者显然莫过于战争，因此男子气概难免不深化为战争状态 下的军人品质。⑪这在马氏著作中非常突出，盖因他赋予军事以首要 地位，并把一切都放到战争之极端状况中审视检验。《君主论》前十章 的布局便可印证此点。前九章逐一考察了君主国的类型和获取方式， 第10章“如何衡量一切君主国的力量”则把前所论及皆放到战争情境 加以检验，尤以深陷重围为甚。在此，我们也算领教了马氏思维方式。 另外，正如斯金纳所言，《君主论》中间三章讨论军事，地位举足轻重， 其中第14章“君主关于军事方面的责任”尤为重要，其首句即“君主除 了战争、军事制度和军事训练外，不应有其他目标、其他思想，也不应 把其他事情作为自己的专业，因为这是进行统帅的人所应有的惟一专 业”(马基雅维利，1985,页69)。 据斯金纳所言，这在当时纯属离经叛 道，那么马氏自当有所交代。我们看到，他旋即给出了答案，虽笼统却 言之凿凿，“它的效力(virtù) 不仅能使那些生下来就当君主的人保持地 位，而且有许多次使人们从老百姓的地位一跃而高居王位……亡国的 头一个原因就是忽视这种专业，而你赢得国家的原因，就是你精通这门 专业”(同上)。换言之，对于以军事为业的人，其专业内在的效力 (virtu) 便要求其具有相应的“军人品质”⑫或“军人德行”。在《论李维》 中，这些论述也随处可见，例如卷1第19章，罗穆洛斯集精明与兵戈于 一身，不靠命运而靠德行；卷1第21章，图卢斯因果断组建自己的军队 而德行过人；卷3第19章，再次强调君主的军事责任以及告诫君主和 将领不应避免战斗等等。 由此，对virtù 最具活力的成分，我们有了较为深入的了解。其深 入的过程实则下降的过程，我们于其中更贴近现实、贴近危险。而这种 危险，无非来自人性的灰暗和人类社会的残酷。人们置身其中，本能地 ⑪斯 金 纳 、 F.Gilbert 还 曾 指 出 马 氏 并 非 此 用 法 的 创 造 者 ( 斯 金 纳 ， 2 0 0 2 馨;E Gibert, Ginkgo 1951)。 ⑫ N.Wood 便 认 为 ， 马 基 雅 维 利 把 德 行 诠 释 为 一 种 “ 战 场 条 件 下 的 ” 军 人 品 质( N ③ Wood,1967,p.171)。 114 为 ■马基雅维利的virtù 会认识到自保的“必然性”,也正是这种必然性，使马氏体认到一种“不 得不”的“道德”要求。对此，我们细细道来。 2. 必然性要求下的残酷与狡诈 依马氏看来，人性恶劣，其权欲巨大、野心无穷、重利轻义、为财而 死、嫉妒成性、欺软怕硬、不知感恩、反复无常、喜新厌旧、重表象和结 果、合则强分则弱。厕身其间，自保的“必然性”乃是铁律，背后则有着 极大的困境，推向极致即“毁灭，或堕落”。在此极端境地，不夸张地 说，选择毁灭就是选择崇高，选择堕落则是选择生存。更有甚者，如果 不仅是个人出于自保，而且是君主、将领、公民出于保家卫国，此困境 就更为巨大，此即马氏面对的核心问题。在此，他勇敢无畏而又邪恶异 常。也正是在此，他选择了与古典政治哲学传统决裂，建立了其学说中 最受诟病的一面，通常也被认作马基雅维利主义的核心。 对此建树，他本人并未谦让，在展示“战利品”时，他还选择了一种 恶搞传统的方式，即反用西塞罗“狮子与狐狸”的比喻。西塞罗的本义 是，人应践行美德，不可如狮子与狐狸一般，全靠强力和欺诈。对此， 马氏先在《君主论》18章借用半人半兽的基罗尼之典故，以他所服膺的 “古代作家”之权威论证人应同时运用人性与兽性，突破西塞罗所设的 人兽大防，且说“如果只有一种性质而缺乏另一种性质，那么无论哪一 种性质都是不经用的”(马基雅维利，1985,页83)。之后他具体说道， “君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮 子。狮子不能防止自己落入陷阱，狐狸则不能抵御豺狼。因此，君主必 须是狐狸以认识陷阱，同时又必须是狮子以使豺狼惊骇”(马基雅维 利，1985,页84)。 这种狐狸与狮子的特性，正是马氏认定的君主必备 的“恶德”。下面我们就分别从残酷与狡诈两个方面展示此“恶德”。 对于残酷，《君主论》与《论李维》中都曾专章论述，汉尼拔、曼利乌 斯和卡米卢斯是其化身。在《君主论》17章“论残酷与仁慈，被人爱戴 是否比被人畏惧来得好”,马氏自问自答，“最好两者兼备；但两者合在 一起难乎其难。如果对两者必须有所取舍，那么,被人畏惧比受人爱戴 安全得多”(马基雅维利，1985,页80)。由此可见，马氏取残酷而舍仁 慈，其标准则是“安全”,而安全与危险相对，这与前文所言之马氏思维 方式一脉相承，急需此一恶德的正是战争和军队。那么对下面的话，我 们也便毫不意外：“当君主和军队在一起并指挥庞大队伍时，他完全有 必要置残酷之名于度外”(马基雅维利，1985,页81)。同理，此恶德之 化身，自然就是那些冒险犯难的将领，其出类拔萃者则非汉尼拔莫属。 对他的残酷马氏当真不吝赞美：“他率领由无数民族组合的大军，在外 国土地上作战，无论厄运还是好运，也无论在军队中或者对待君主，都 不曾发生任何趄龋。这并不是由于别的原因，而只是由于他的残酷无 情，同时他具有无限的能力(virtù), 这就使他在士兵心目中既可敬又可 畏。但假使他不是残酷无情的话，光靠他的其他能力是不能产生这种 效果的”(同上)。 不过，《君主论》毕竟弹丸之地，容不得马氏尽情施展，只有到了《论 李维》中，他才摆足阵势，让汉尼拔、曼利乌斯和卡米卢斯三人一起出 马。卷3第21章专论汉尼拔，在称赞其残酷之效力的同时，却说道， “假如将领十分出色，他的德行使他在众人中间享有威望，那么他无论 采取何种方式都无关大局”,“我的结论是，将领的处事之道无关紧要， 只要具备老练圆滑地运用两种方式的德行就可以”(马基雅维利， 2005,页377—378)。这不禁令人疑惑，何种“超强德行”才能使将领出 色到采取何种方式都无关紧要的地步，还能矫正每种方式的危险?接 下来的第22章给出了提示，在提到“曼利乌斯式命令”时说，“知道如何 发号施令者，要对自己和服从者的素质做一比较，如果两者之间存在着 适当的力量对比，可以发号施令，不然则应避免之”,“若想以暴力维持 共和国，在强迫者和被强迫者之间必须存在适当的力量对比”,“支配 着强大力量的人，自己也必须强大”(马基雅维利，2005,页380)。如 此，我们也就约略懂得，所谓“超强德行”,乃是一种处在力量对比之中 的、凌驾于其他力量之上的更为强大的力量。 那么,照此思路，仁慈的瓦勒里乌斯如能具备超强德行，亦值得推 崇。但是，情况并非如此。从马氏下面这番话中，我们才能摸到他的心 思：“我的结论是，瓦勒里乌斯的处事之道，君主用之有益，公民用之则 有害，不但对他的祖国，而且对他本人也是如此，对国家而言这种处事 之道为专制铺平了道路；对他本人而言，由于这种方式引起了猜忌，城 市为了自保，不得不加害于他。相反，我敢说，曼利乌斯的处事之道， 君主用之有害，公民用之则有益，并且对其祖国尤其有益，对他本人也 很少有害。”(马基雅维利，2005,页382)对此，结合该书的呈献对象以 及马氏本人皆是公民这一事实，不难看出，马氏更为推崇的，仍是曼利 乌斯及其残酷。更有甚者，他又在下一章谈论卡米卢斯以延续文脉，说 道“他的处事方式与曼利乌斯而不是瓦勒里乌斯更为相像”(马基雅维 利，2005,页384)。由此看来，其线索清晰可见：汉尼拔一曼利乌斯一 卡米卢斯。这也说明，残酷始终是马氏钟爱的一种 virtù, 何况，照其观 点，它甚至还能被视为一种共和国的公民德行。 不过，正如马氏所言，狮子虽强，但不能识别陷阱，因此狐狸之狡诈 便不可或缺。相关论述比比皆是，我们只需关注两点，即知他视狡诈何 等重要：一是他援引居鲁士和罗马共和国的双重权威，说明“卑贱者能 飞黄腾达更多地依靠欺诈而非武力”;二是他悉心传授“利用宗教”之 道，及如何按必然性解释“信仰”。 首先，《论李维》卷2第13章便把居鲁士的成功归于欺诈，说道， “色诺芬在居鲁士行传中表明了行骗的必要。他所描述的居鲁士在对 亚美尼亚国王的远征中充满了欺骗；他笔下的居鲁士夺取王国靠的不 是武力，而是行骗。他从这种行为中得出的惟一结论是，想成就大事业 的君主必须学会行骗。”(马基雅维利，2005,页242)马氏之后的评论则 坦荡之极：“我不相信能找到哪个出身卑贱的人，仅凭赤裸裸的武力， 坦荡荡地处事，就能建立大帝国，但是仅以欺诈却能干得不错。”(同 上)此外，他还援引罗马共和国的权威，直言其骗术高明，令即便已适 应其表达方式的读者，亦不无震惊：“君主在发迹之初必须做的事情， 也是共和国必须做的，直到它们仅凭武力即可立足。罗马既出于天命， 也出于抉择，事事采取成就大业所必需的手段，它在这方面当然也不甘 人后。它最大的骗术，无过于最初采取拉拢人加盟的手法。”(马基雅 维利，2005,页243)由此观之，马氏对居鲁士和古罗马共和国推崇备 至，主要因其骗术高明。 其次，马氏着墨甚多的“利用宗教”之道，究其实质，不过是精明的 欺诈，或谓“高贵的谎言”。利用宗教之道，就在于按照必然性解释宗 教征兆，即使君主和将领毫不信仰，也要圆滑地利用信仰。因此，《论 李维》卷1第11章便强调了信仰之重要性，“研习罗马史者皆可看到， 信仰对于率军征战、动员平民、维系世人的善良和使恶人蒙羞，起到了 多大的作用”(马基雅维利，2005,页79)。其例甚多：西庇阿手提利刃 威逼罗马人发誓不放弃家园；卡米卢斯利用信仰使士兵坚守围城十年； 帕布利乌斯利用“鸡人”占卜维持军队士气。显而易见，一个视宗教为 工具之人之所以看重宗教，不过是看透了信仰的本质——交出判断权， 此乃至高骗术。到此我们也便理解，马氏何以把宗教奠基者置于国家 奠基者之上了。 经此探讨，我们基本体会到了virtù 中残酷与狡诈的分量。但是， 不难发现，它们绝非 virtù 全部，否则即是剥夺西庇阿的荣誉。那么, virtu 余部何在呢?答案要追溯到时代、自然、命运和必然性，它们要求 一种因时制宜的“灵活性”,而驾驭它的能力则是“审慎”。 3. 审 慎 ：virtù 的 灵 魂 任何时代的任何城市，无论曾由绝对君主、贵族还是人民统 治，总需要审慎加武力才能自保。徒有后者不够，徒有前者也不足 以成事，即便成事，也不足以存继。武力和审慎，即是所有政府的 力量所在，凡在世界上存在过或意欲存在的皆是如此。(马基雅维 利《征税演说》,Machiavelli,1989,p.1439) 马基雅维利的virtù 腕 此段引文说明，在马氏看来，审慎之重要丝毫不亚于武力，甚至更 胜一筹，此因武力与审慎之别，大体即一时得逞与长久存继之别。⑬那 么,到底为何须以审慎来驾驭武力、同时大体也就是驾驭残酷狡诈呢? 这首先要追溯到“时代的特性”。按照马氏观点，兴亡成败取决于是否 符合时代特性，因此人们首先应明辨时代特性、考量自身品质，即审时 度势。同时，时代变动不居，所以人们必须能够灵活地移易本性，即因 时制宜，否则便毫无出头之日，或仅称雄一时。这种要么因时制宜，要 么一败涂地的境地，即必然性之令。而命运正是通过必然性来操纵人 世的，如果人们无视必然性而任由命运主宰，便只能一败涂地，正如马 氏所云，“完全靠命运，当命运变化时他就垮台”(马基雅维利，1985,页 119)。因此，要征服命运，我们需要一种审时度势、因时制宜的能 力——审慎。有了它，“命运是绝不会改变的”(马基雅维利，1985,页 120)。这种使Fortuna 折腰的至高能力，也必然就是virtù 的灵魂所在。 不过，我们必须谨记，马氏亦曾断然说道，“没有一个人如此小心谨 慎地(prudent) 使自己能够适应这种情况”,即人的审慎不足以移易本 性、因时制宜——毕竟，命运女神绝非凡人的婢女，其挣扎绝对会把常 人掀翻在地。如此说来，我们的审慎何足为凭呢?斯金纳将之视为马 氏的宿命论(Machiavelli,1988,p.23), 这恐怕失之轻率。如何能够想 像，他如秉持宿命论，怎还能再满怀信心地呼吁意大利的解放?因此出 路在于，我们必须牢记马氏笔法，即他往往先说某事绝不可能，之后却 大谈如何实现。兹事体大，惟有竭尽全力方能备好丘比特之箭，射中命 运女神芳心。为此必须做到箭囊齐备、箭锋锐利、箭羽严整。 首先，马氏如何备齐箭囊呢?《论李维》卷3第9章开门见山，“我 时常想，人的运气有好有坏的原因，与他因时制宜的方式密切相关…… ⑬ 这也合于中国古语“马上得天下，不可马上治天下”。语出《汉书》第43卷《陆贾 传》,陆贾回复汉高祖刘邦道：“马上得之，宁可马上治之乎?……逆取顺守，文武 并用，长久之术也。” 有人做事胆大妄为，有人做事谨小慎微。这两种方式，都有可能越过适 当的界线……凡是能让自己的方式与时代协调一致、因势利导的人，出 错便较少，运气也更佳。”(马基雅维利，2005,页345)接着他就说道，法 比乌斯谨小慎微，符合时代特性，所以名扬天下，之后“时局已变”,要 求勇猛精进，西庇阿便取而代之。显然，马氏在教导我们：应在法比乌 斯的谨慎与西庇阿的勇猛之间因时制宜，这就是他预备的第一支箭。 如果稍作引申的话，随后他还“回应”了斯金纳的质疑，“与君主国相 比，共和国有着更强盛的活力，因为它有形形色色的公民，能够比君主 国更好地顺应时局”(马基雅维利，2005,页346),即宿命论顶多能束缚 个人和君主国，但无法束缚共和国，此正共和国之 virtù。 在汉尼拔的残酷狡诈与西庇阿的仁慈守信之间，亦是如此。更有 甚者，其中存在三个层次。《君主论》18章提示了前两个层次：首先， 在环境允许时尽量行善；其次，在行善危及国家的形势下，应顺从必然 性的要求，毅然作恶，同时运用两种兽性，以强力为根本，又言必称仁 义，避免一切使声誉受损的事。第三个层次体现在《君主论》8章：应 “妥善使用暴力”,即为恶不应超出必然性所允许的限度，并且无论何 时都应避免受人轻视和怨恨。审慎地在三个层次之间因时制宜，就是 马氏预备的第二支箭。 现在，箭囊齐备，箭锋尚钝，无法射穿那种必然性(necessity)困境， 既然如此，且看马氏如何砥砺箭锋吧!为觅蛛丝马迹，需按图索骥— 如若先前对马氏笔法的理解没错，那么他定不会让我们空手而归。为 了欣赏这出好戏，有必要将其剧本摘录如下： 我得出的结论是：当命运正在变化之中而人们仍然固守自己 的方法时，如果同命运密切协调，他们就成功了；如果不协调，他们 就不成功。我确实认为是这样： 迅 猛( 意impetuoso ,英 impetuous) 胜 于小心谨慎(意 rispettivo, 英 cautious), 因为命运之神是个女子， 你要想压倒她，就必须打她，冲击她。人们可以看到，她宁愿让那 样行动的人去征服她，胜过那些冷冰冰地进行工作的人们。因此， 正如女子一样，命运常常是青年人的朋友，因为他们在小心谨慎方 面较差，但是比较凶 猛( 意 feroci, 英 ferocious), 而且能够更加大胆 地制服她。(马基雅维利，1985,页121) 细加审查便可发现，这出戏内含三幕。第一幕是，命运女神喜怒无 常，而常人因循刻板，被其玩弄于股掌之间，时悲时喜。第二幕是，面 对命运女神面前忐忑不安的羔羊，月光下马氏面容坚毅而诡异，他抚慰 他们，授以征服女人的“房中术”——迅猛胆大而非小心谨慎、毕恭毕 敬。第三幕直如《曼陀罗》之场景：年轻的卡利马科与卢克蕾佳床笫之 间覆雨翻云，自扣绿帽的尼恰老爷尤喜不自胜。卡马利科谈及心得，与 马氏教导简直如出一辙，即让她“尝过我和尼恰手段⑭上的差别，了解 了一个年轻情郎的吻和一个年老丈夫的吻是多么不同”(马基雅维利， 2003,页116)。 这出戏马氏笔法发挥得淋漓尽致，他先把人们带到必 然性困境面前，再为他们指点迷津，此招即“置之死地而后生”。迅猛 胆大虽与小心谨慎( rispettivo) 相对，却能“压倒”命运，从而具备审慎 (prudenza) 的功效。这似乎就是马氏砥砺箭锋的方法了。 不过且慢，这种迅猛胆大不就是西庇阿的德行吗?马氏难道只是 原路返回，抑或退而求其次?事已至此，我们不妨再回到《论李维》卷3 第9章看个究竟。他在那里谈到，法比乌斯的谨小慎微符合时代特性， 不过这源自他的天性(nature) 而非选择(choice), 因而难以应变，最终被 西庇阿取代。到此，我们终于知道，真正能够射穿那种必然性困境的乃 是自由选择，借用施特劳斯的话，“受胁迫于来自强制、恐惧或饥馑的 必然性而采取正确的行动的人，不可能是强者，而只可能是弱者”,“归 根结底，使得人们行为高贵、行动正确的，其实是主动选择，而不是必 然性”(施特劳斯，2005,页400、398)。正如马氏告诉我们的，罗马进行 ⑭ 意文是ghiacitura, 原意为“卧姿”、“体位”(马基雅维利，2003,页115注释)。 覆 思 想 史 研 究 圆 的几乎所有战争都是基于主动选择而非迫不得已，他们虽有着贫困弱 小的起源，却靠强力攫取了宏大帝国。相反，“软弱的共和国很难做到 当机立断，也不知如何决断；它的政策不是出于选择，而是出于必然 性”,它们“既不知如何采用，也不知如何利用必然之势赢得荣耀”,更 有甚者，“即使它们有良好表现，也是因为无可奈何，而不是出自他们 的审慎”(马基雅维利，2005,页145—146)。相反，在古罗马，“元老院 的坦荡与审慎，于此可见一斑，它总是不失时机(fortune)地希望充当主 宰者”(同上)。由此可见，使必然性困境俯首称臣的正是自由选择，其 后矗立着审慎。这种审慎能审时度势，能因时制宜，代表了精神的强健 和意志的自由，它是抵御命运女神狂躁的堤岸，是扳住命运之轮的铁 臂。正如马氏所说，“强大的共和国和杰出的人，无论面对何种命运， 都能保持同样的勇气、同样的尊严”,“伟人有着处变不惊的胸怀。命 运纵有千变……他们也不会改变，他们心如磐石，生活一如既往，使每 个人很容易看到，命运的力量奈何他们不得”(马基雅维利，2005, 页402)。 其实，马氏砥砺箭锋的方法，用两句中国俗语可大致概括：“英雄出 少年”与“英雄造时势”。年少的西庇阿血气方刚，与“时势造英雄”的 法比乌斯不同，他能“赢得战争”,法比乌斯只能“拖延战争”(同上)。 不过，我们应该有此一虑：西庇阿的动机——他出于爱国主义，还 是出于野心欲望?但此问题可以认识吗?亚里士多德曾说，动机问题 隐秘莫测。施特劳斯亦说，“归根结底，深谋远虑的爱国主义与深谋远 虑的一己之私，毕竟将会导致相同的结果”(施特劳斯，2005,第437 页)。不过，他虽有此一说，却在此大做文章：马氏故意抹平“君主”与 “僭主暴君”之别，意在教导人们“在正义与非正义之间实行审慎明智 的变通合成”(施特劳斯，2005,页438)。因此，虽力有未逮，我们仍需 直面，考察马氏的“明”与“暗”——爱国主义与野心欲望。马氏如欲抚 平公德与私欲之争的方法，在它们之间“审慎明智的变通合成”当是最 佳方案，由此审慎才能箭羽严整，正中命运女神之心。如此一来，我们 覆马基雅维利的virtù 图 的审慎也才万事俱备。试想，一个人，如能在迅猛与谨慎之间、残酷与 仁慈之间因时制宜，在必然性困境面前自由选择，更能在爱国主义与野 心欲望之间变通合成，那么,“在备受外国蹂躏的一切地方，人们将怀 着怎样的热爱、对复仇雪耻的渴望、多么顽强的信仰，抱着赤诚，含着 热泪来欢迎他!什么门会对他关闭?有什么人会拒绝服从他?怎样的 嫉妒会反对他?有哪个意大利人会拒绝对他表示臣服?”(马基雅维 利，1985,页126) 4. 爱国主义—— “最高德行” 罗穆洛斯便属于这样的人，对于其弟和王权分享者的殒命，当 予宽宥；他之所为，乃是出于公益，而非个人野心。(马基雅维利， 2005,页72) 在“爱国主义，还是野心欲望”这一问题上，马氏几乎对西庇阿不置 一词。这并非逃避，相反，他瞄准了一条更大的鱼——罗穆洛斯，其身 上此问题尖锐异常，数千年来口诛笔伐，落下“嗜杀”恶名，李维便称之 为“无耻争斗”(李维，2005,页35)。 在《论李维》卷1第9章，他大显身手，以上引文即其结论。现在， 就来看他如何施展拳脚。在开篇，他故意替“许多人”推论道，“该国公 民若是掌握了他的君权，他们出于野心和统治欲，也会迫害那些同其权 力做对的人”(马基雅维利，2005,页71)。靶子摆好后，他旋即亮剑， “若是不考虑使他如此嗜杀的目 的为何，这种判断容或不错…… (但) 共和国的审慎缔造者，意欲增进共同福祉而非一己私利，不计个人的存 废而为大家的祖国着想，就应当尽量大权独揽。有人以非常手段治理 王国或建构共和国，智者是不会给予责难的。 行 为 使 他 蒙 羞 (accusare), 结果将给予宽宥(scusare), 此为当然之理”(同上)。之后， 他便径直为罗穆洛斯辩护，“如罗穆洛斯之所为，只要结果为善，行为 总会得到宽宥”(同上)。最后，马氏给予他最高的评价—“ 他 审 慎 (prudent )而高尚( virtuous)” ( 同上，页72),理由是，他晓得“假如事物 的秩序总是由他一肩独担，它本身也不会长久，若是始终受到众人的关 切，其存续与众人休戚相关，则可传之久远”,因此他便“立即组建元老 院以襄国是，每有决断便参酌他们的意见”(同上)。由此观之，使罗慕 路斯得以豁免并得享“德行”(virtù) 称号的，乃是他对共同福祉的实现。 既然其所作所为出于公益，那么他的“嗜杀”不过是“严厉”而已。 此外，对爱国主义的宣扬比比皆是，这在《论李维》最后几章尤为突 出，甚至要求“舍己为公”。卷3第41章“保卫祖国应不计荣辱，不择手 段”中说，“凡是一心思虑祖国安危的人，不应考虑行为是否正当，是残 暴还是仁慈，是荣耀还是耻辱；其实，他应把所有顾虑抛在一边，一心 思考能够拯救其生命、维护其自由的策略”(马基雅维利，2005,页 429)。与此相似，卷3第27章谈到，不可一世的汉尼拔，为了避免战败 后祖国遭受奴役，也屈身求和，但这无损于他的品德卓著。在卷3第 47章“优秀的公民应当爱国而不计私仇”,法比乌斯“把私仇放在一边， 为共和国的利益计”(马基雅维利，2005,页438),任命自己的私敌柯尔 索。以上都反映出，马氏把爱国主义作为最高的考虑和virtù 的最高价 值标准，罗穆洛斯的嗜杀便是以此被正当化的。 这种以目的和结果来评判手段的做法，就被后人称为马基雅维利 主义，应用于国家事务上便成了“国家理由说”(raison detat)。其所以 成其“理由”,就在于造福于国家符合一国的共同福祉，而共同福祉可 视为善的渊薮，由此，我们方可认为马氏virtù 符合传统的“道德德行”, 甚至还是“最高德行”。但是，这种“国家理由”内含巨大的矛盾，正如 他自己所说，这种行为要以好人为前提，然而好人鲜愿做出“恶行”,坏 人则鲜有舍己为公的爱国心。即便有人行恶而最终导致善果，我们也 未尝能够断定他基于共同福祉还是一己私欲。当然，确可存在好人为 达善果而为恶的情况，但是，后两种情况显然难以区分。但话说回来， 马氏真的如此在意二者的差别吗?试想，如果其学说真的建立在“好 人”与“强人”的“巧合”上，也就很难支撑起他巍峨的宫殿、确保其学说 的药效、与其“新大陆”的发现相匹配了。因此，问题便是，即便能够确 定某些人物内心邪恶不堪，但他如能够保一方平安，那么又当作何评价 呢?这便是我们遭遇阿加托克雷时的情境。此问题可以再醒目些，即： 阿加托克雷与居鲁士、罗穆洛斯等人之间到底是何差距?对此，马氏支 吾不定，令人费解。但是，无疑，他的论断和沉默颇值得推敲。 “犹豫”与“决断”—— 阿加托克雷之例 阿加托克雷之例带来的困扰有两个层次。首先，字面上的曲折反 复让我们不明就里；其次，这种字面上的困扰发人深省：在马氏笔下诸 人中，阿加托克雷到底位列哪班，virtù 到底真谛何在?在此，理解马氏 的确难乎其难。不过，既然我们已经走过不少迷阵险滩，那么不妨故技 重施，从《君主论》那段最令人疑惑的文字谈起： Non si può ancora chiamare virtù ammazzare i suoi cittadini, tradire gli amici,essere senza fede,senza pietà,senza religione;i quali modi possono fare acquistare imperio,ma non gloria.Perchè se si considerasse la virtù di Agatocle nell'entrare e neir uscire de’ pericoli,e la grandezza dell’animo suo nel sopportare e superare le cose avverse,non si vede perche egli abbia ad essere giudicato inferiore a qualunque eccellentissimo capitano.Nondimanco,la sua efferata crudeltà ed inumanità con infinite sceleratezze non consentono che sia intra gli eccellentissimi uomini celebrato. Non si può adunque attribuire alla fortuna o alla virtù quello che senza I'una el'altra fu da lui conseguito.(Machiavelli,1891,p.279) 但是，屠杀市民，出卖朋友，缺乏信用，毫无恻隐之心，没有宗 教信仰，是不能称作( chiamare )德 行( virtù )的。以这样的方法只能 赢得统治权，但不能赢得光荣( gloria) 。 不过，如果考虑到阿加托 克雷出入危殆之境和忍受困难、克服困难的德 行(virtù), 我们就觉 得没有理由认为他逊色于任何一个最卓越的将领。然而他的野蛮 残忍和不人道以及不可胜数的恶行，不允许他跻身于大名鼎鼎的 最卓越人物之列。因此，我们就不能把他不是依靠命运( fortuna) 或德 行( virtù)取得的成就归之于任何一个。(马基雅维利，1985, 页40 — 41。译文稍有改动) 该文涉及 virtù 的判断前后三处：第一、三两处判定阿加托克雷没 有virtù, 第二处判定其有。在这同一段文字中，对同一个人，运用同一 个词汇，其判断竟一波三折，这不能不让人疑惑顿生。这种不一致或者 说犹豫反复应作何解释呢? Kahn 曾专文分析此例，把学者的观点归为 两派：一派认为这显示了马氏对自己之前观点的不安，以 Whitfield 和 Lefort 为代表；另一派认为，马氏是想通过这种不一致来确认阿加托克 雷毕竟与有德行之人不同。 Kahn 则认为，我们过多地关注 virtù 一 词 的前后冲突，反而忽略了“称为”(chiamare)一词。结合《君主论》第25 章对因时制宜的灵活气质的强调，他认为，virtù 不能被“称为”任何事物， 因为它的具体所指因时而异，因此，邪恶可能是也可能不是virtu, 马氏的用 意就是要使virtù 去实体化(dehypostatize),即祛除其具体内容而把它界定 为一种审时度势、谋而后动的能力(Kahn,1986,pp.63-83) 。Kahn 的观 点与前文对“审慎”的讨论异曲同工，对于解开这个谜团不无助益。不过， 我们还是仿效马氏风格，不对其说长道短，而是直抒己见。 我希望从马氏如何谈论阿加托克雷入手。《君主论》的谈论仅有第 8章一处。《论李维》有三处，前两处在第2卷第12、13章，第三处在第 3卷第6章。 我们先从“罪魁祸首”《君主论》第8章谈起。该章第一段最后一句 话说道，“我认为，对于必须效法他们的人来 说，这两个例子(阿加托克 雷和奥利韦罗托)就足够了，而无需进一步探讨这种方法的功罪”(马 基雅维利，1985,页39)。此处疑点有二：一是“必须效法他们的人”所 指何人；二是马氏不想谈论“功罪”,何以之后又“判决”阿加托克雷“邪 恶”呢?要参透二者，我们需要把“君主国获取方式”的故事重讲一遍， 马氏花了六章的篇幅，即第6章到第11章。我们从头开始。无巧不成 书，在第6章中，玄机毕露的又是第一段最后一句话，“他要像聪明的射 手那样行事，当他们察觉射击的目标看来距离太远，同时知道自己弓力 (virtù) 的限度，他们瞄准时就比目标抬高一些，这并不是想把自己的箭 头射到那样高的地方，而是希望瞄准得那样高，就能射中想要射中的目 标”⑮(马基雅维利，1985,页24)。这一比喻直如六章导论，把马氏的 布局与用意和盘托出，下面我们便可依着它的指示造访各章，特别是找 出第8章的位置。我们看到，首先是依靠 virtù 的四大伟人——摩西、 居鲁士、罗慕路斯、提修斯——大驾光临，但毕竟过“高”,只宜做瞄准而 非射中的目标，并且他们年湮代远，后人难以亲炙。于是在第7章依靠 fortuna 的博尔贾粉墨登场。他非凭virtù 起家，故而与前者不可同日而 语，但他又能“运用巨大的德行( virtu) 去打基础”,做“凡是审慎且有德 的(prudente e virtuoso)人应做的一切事情”,以至于马氏称“公爵既勇 猛又有德行”(马基雅维利，1985,页30),这也就是说，博尔贾是个高低 适中的目标。此外，他与美第奇家族的处境异常类似，他们都靠幸运和 他人武力起家，且处同一时代、同一环境，这就从遥不可及的理想情境 下降到了触手可及的现实。因此，怪不得马氏直言，“我觉得应 当……把公爵提出来，让那些由于幸运或靠他人武力而取得统治权的 一切人效法”(马基雅维利，1985,页36),“我不知道，除这位公爵的行 动这个例子，对新君主还有什么更好的教训”(马基雅维利，1985,页 ⑮这不禁迫使我们对比亚里士多德《尼各马可伦理学》开篇，他在论述政治学乃至 善之学时提到以下比喻，“关于这种善的知识岂不对生活有重大影响?它岂不 是，像射手有一个标记帮助他一样，更能帮助我们命中正确的东西?”(亚里士多 德，2003,页5)从中或可窥古今之争。关于《尼各马可伦理学》与马基雅维利的 virtù 的对比，可参曼斯菲尔德《马基雅维利的Virtue》一文(曼斯菲尔德，2006)。 30)。显然，这是第6章的重点，其篇幅也较其他五章长得多。在第8 章，依靠邪恶手段的阿加托克雷、奥利韦罗托上场，他们属于“卑贱的 人”,手段更令人不齿，品第上一蟹不如一蟹，因此马氏没有大张旗鼓 号召人们效仿，但仍提醒那些“必须效仿”的人应义无反顾地效仿。在 第9章，出场的是靠幸运的机灵(una astuzia fortunata)的纳比得，不同 于前，马氏并未把重点放在获取君主国上，而是放在其保有上，通篇讲 如何对待贵族与平民，这可看做进一步贴近美第奇家族统治的现实。 第10章则以战争中的被围困状态衡量一切君主国的力量，是前四章的 试金石，训练君主应对最危急的情况。第11章讲述教会君主国何以取 得巨大的世俗权力，这是在谈完美第奇家族所能借助的统治方式之后， 转而拆解对手的招数。马氏在此绝口不提效仿之事，但是我们注意到， 他先是声称不再谈论它了，之后却大谈同时代的两位教皇如何获取世 俗权力，这不禁令人怀疑他是在暗示，不仅要知己知彼，还要“师夷长 技以制夷”。走笔至此，我们的故事就讲完了，从中发现的是一个下降 的线索：从理想下降到现实，从上得台面的崇高手段下降到上不得台 面的卑劣手段，从疾声呼吁下降到沉默暗示。或者说，它是个三教九流 各闯难关、英雄与枭雄各逞其能的故事。由此，第8章才峥嵘毕现。但 是话说回来，它也不过是普普通通的一章，阿加托克雷的“邪恶”也不 过是君主百宝箱中的一件，君主可视情况(必然性)随时选用，至于这 种手段到底是否符合表面上的virtù 则是次要的问题。 经此洗礼，我们获得了一种更高的视角，再回顾那段引文便不至于 深陷文字的迷宫，但在我们认为一窥全豹的同时，一个更大的疑问油然 而生：马氏何以设置这么一个迷宫?在授予阿加托克雷 virtù 的问题 上，他到底卖的什么关子?我们既已“登东山而小鲁”,又何妨“登泰山 而小天下”?就让我们结合《君主论》第8章后一部分和《论李维》第2 卷第13章，⑯一路走到黑。古人云，入之愈深，其进愈难，而其见愈奇。 ⑯《论李维》中谈论阿加托克雷的其他二处不甚相关，或许尚有待深究。 马基雅维利的virtù 《论李维》第2卷第13章的主题是说，卑贱者飞黄腾达依靠欺诈甚 于武力。在此，马氏先把阿加托克雷与马其顿国王菲利普二世推上前 台后一笔带过，暴露出他的主角是“色诺芬笔下的居鲁士”,因为他才 算是欺诈的集大成者。如不过于健忘，我们应记得居鲁士正是具有 virtu 的四大伟人之一。也就是说，马氏在此竟将这二人相提并论，那 么,他又置《君主论》中的区别于何地呢?如果我们回顾《君主论》第8 章的后一部分，我们就会发现更有趣的事情：阿加托克雷“妥善使用” 残暴手段，因此他虽然“为人无限奸诈、残暴，却能长期在本国安全地 生活下去，能够保卫自己不受外敌侵害，而且本国公民也没有阴谋反对 他”(马基雅维利，1985,页43),也就是说，他征服并保有了自己的国 家。而《君主论》第18章提到，“一位君主若能征服并保持那个国家，他 所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并会受到每个人的赞扬”(同 上，页86),如此一来，我们又如何看待第8章“以这样的方法只可以赢 得统治权，却不能赢得光荣”(同上，页41)的判决呢?更有甚者，由于 马氏对“妥善使用”的界定就是，“为了自己安全的必要，可以偶尔使用 残暴手段，除非它能为臣民谋利益，其后绝不再使用”(同上，页43)。 由此看来，它不但根源于必然性，甚至含有为臣民谋利益的功效。如果 我们再考察另外两点，更会发现个中诡异。其一，这种把损害行为毕其 功于一役正是《论李维》中大力提倡的，尤其对于腐败的城邦，马氏呼 吁道，“敢于为它的新生铤而走险，不惜血流成河”(马基雅维利，2005, 页96)。其二，不如此便会身死国灭，马氏在谈到建立新共和国应大权 独揽时，对比了斯巴达国王阿基斯和其继位者克莱奥梅尼的不同下场， 解释道，阿基斯“刚一着手，便被斯巴达的长老会所杀”,克莱奥梅尼吸 取教训后，“抓住一次机会，把全体督政和可能与他作对的人斩尽杀 绝，然后彻底恢复了利库尔戈斯的法律”(同上，页72)。也就是说，他 在此不止为罗慕路斯的“嗜杀”辩解，还提示统治者：惟有如此方才不 会身死国灭、为天下笑。如此一来，我们不禁要想，阿加托克雷、克莱 奥梅尼、罗慕路斯的“嗜杀”似乎半斤八两，转念一想又觉大逆不道。 思想史研究 实际上，这种忐忑惶恐我们曾经领教过，那是在谈及大卫之时，我们受 到诱导而不禁联想起他的导师——上帝——亦是专制暴君(参看施特 劳斯，1993,页344—345)。为了让我们心安理得，马氏开导我们说，阿 加托克雷即便手段残忍、内心恶毒，但既然结果是公益的增进，便应得 宽宥。 如此看来，我们如今对此苦思冥想正中马氏算计，他除了诱使我们 思考阿加托克雷是否有virtu 之外，还迫使我们比较阿加托克雷、博尔 贾、居鲁士等人的行径。⑰他如此用心良苦，就是为了让我们年轻人的 心性通过两重关口的磨炼。一是训练我们学会“看到敌人犯下大错时， 要谨防上当受骗”(马基雅维利，2005,页439)。他的犹豫反复看起来 是个“显而易见的错误”(同上),但正如他课本中所写，“这种疏忽大 意不合情理，所以它背后总是隐藏着骗局”(同上)。二是训练我们行 事不可拘泥教条和禁区，甚至包括自设的，而应遵照必然性，最终驾 驭它而保持自由选择。前文已经提到，这就是审慎的最高境界，如果 必然性要求我们效仿阿加托克雷，那么我们就应当具有罗马元老院 那种审慎和决断力，“不耻于做出与自己的生活方式相反的决断或另 一些决断”(同上，页145)。在阿加托克雷和居鲁士、罗穆洛斯之间 不过是个体面与否的区别，而马氏要告诉我们的是，“对于他们肯定 要做的事，不妨准许他们去做，对它而言岂不是更加体面”⑱,反过来 说，如果不断然效仿，那将更颜面扫地，何谈半点体面?到此为止，我 们就算修炼到家了，同时也该恍然大悟了：一个如此老谋深算、城府极 深的老人，他脸上的“犹豫”和言辞上的“反复”不过是他故弄玄虚，其 实早已“老主意”在心；一个教导年轻人如何“决断”的老人，必然早已 “决断”。 ⑰ 施特劳斯的思路可与本文相互验证(参见施特劳斯，2003,页106—107之注释)。 ⑱ “他们”指罗马的属民拉丁人和赫尔尼基人，“它”指古罗马元老院(马基雅维利， 2005,页145—146)。 覆马基雅维利的virtù 如此一来，对于马氏迷宫，我们通过“入乎其内”,现在终于“出乎其 外”了。由此，我们算是窥探到了马氏 virtù 思想中最隐秘的成分。那 么,如此惊世骇俗的思想与前人有着何种关系呢?是否完全如马氏所 说，他是“发现新大陆的哥伦布”? 马基雅维利与前人：继承与背离 根据斯金纳的划分，语境有两种：一是经典作家们所处的社会的 特性，二是经典文本的知识环境。在此，我们主要考察后者，即“在此 之前的著作和关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社 会和思想的贡献的来龙去脉”(斯金纳，2002,页4)。我们会看到，马氏 面容丰润，对于前人既有继承也有背离。 1. 继承——传统的延续 马氏对传统的继承大致遵循两条路径：一是人文主义传统，其主 要内容是对人的“优越性和尊严”的信念，⑲这一信念可以追溯到西塞 罗，文艺复兴时期由人文主义者加以复兴；二是现实主义传统，这一传 统注重德行的现实性，可以追溯到色诺芬和亚里士多德学派 (Peripatetics)。 先来考察一下人文主义在马氏身上打下的烙印，我们会看到，此乃 时代之烙印。其中最鲜明者就是他对“德行”与“命运”这一古典并列 的沿用。究其实质，这一并列的复兴源于“有关人的‘优越性和尊严， 的本性的观念的变化”,因此斯金纳才称马氏“遵循古典人文主义传 统”(斯金纳，1985,页60、74)。其简明有力的表述即“virtù vince fortuna” (直译为“德行战胜命运”)。在思想的内在理路上，这一观念的 ⑲ 这种人的“优越性与尊严”并无人性本善的意味，而是指将荣耀从神的世界移入 世俗世界。 思 想 史 研 究 复兴经历了三个层次。一是突出命运、隐藏上帝，@“重建命运女神在 人类事物中的作用的古典形象”(斯金纳，1985,第61页)。这突出体现 在 Alberti 的《三篇对话》中，他把命运女神称为“至高无上的女神”,认 为她是指导和中断人间万事的主要力量，并且“以马基雅维利后来在 《君主论》中使之出了名的同样形象来形容命运女神吞没一切的力量” (斯金纳，2002,页158)。二是突出人、隐藏命运，重建古罗马时期命运 女神怀抱丰饶角的形象，取代中世纪怀抱命运之轮的形象，前者象征对 世人德行的慷慨馈赠，后者则象征潮起潮落般的无常轮回。经此转换， 人文主义者成功地把命运女神描绘成“善的女神”和盟友，如此一来， 人在命运女神面前的形象变得高大，不再仅是其予取予夺的玩偶，而是 颇有些惺惺相惜味道的盟友。因此我们就不难理解，马氏常挂在嘴边 的一句谚语就是“命运宠爱勇者”,这也是李维的口头禅。三是突出人 的男子气概(德行之气质),重树人在命运女神面前的男性形象，坚信 她毕竟倾心于具有男子气概、勇猛行动之人，甚至能被他所征服。 Piccolomini在《命运女神之梦》中描绘的就是这一形象。我们看到，这 与马氏所描绘的“命运之神是一位女子”的形象几无二致。就连马氏那 颇有歪曲的色欲描写，竟也能在彼特拉克身上找到一些痕迹，他便认为 应粗暴对待命运女神。在如此获取的命运女神的赠礼中，最贵重者则 是尘世的荣耀，在此，马氏更是“再度表明他是罗马历史学家和道德学 家的一个真正继承人”(斯金纳，1985,页65),他漠视正统基督教所谓 应当免受尘世荣耀与财富诱惑的训诫，反而认为它们才是人们必然为 之你争我夺、肝脑涂地的最高奖品。由此观之，马氏与人文主义血脉相 连，虽然他对其不无冷嘲热讽，但他身上的时代烙印仍清晰可见。这是 因为他与但丁、达 ·芬奇一道，皆是文艺复兴之子。因而，马氏virtù 浸 润着人文主义气息。 2⑳ 必须说明，主要的人文主义者仍然承认上帝的力量，他们只是更多地强调命运的 古典意蕴罢了。 在现实主义路径上，令马基雅维利心悦诚服的前辈莫过于色诺芬。 施特劳斯对此着墨甚重。他认为“马基雅维利倚重于色诺芬，甚于他倚 重于任何其他作者”,而其倚重之处在色诺芬的居鲁士一端(施特劳 斯，2003,页468、466)。我们不禁要问，到底他从居鲁士身上获得的是 何种教益?我们知道，马氏“学习”之道无非是熟读“课本”,亦可想见， 他最心仪的恐怕就是《居鲁士的教育》一书。因此，从施氏对此书的简 练概括中，答案可窥一斑。施氏云，“《居鲁士的教育》描绘了一个贵族 集团，如何能够通过降低道德标准，被改造成一个统治巨大帝国的绝对 君主政体”(同上)。如此看来，马氏求教于色诺芬的，主要就是一种不 同于哲学家的理想而在现实中行之有效的行为方式，它适用一种更低 的道德标准。其理由在于，相对于人们应当如何生活而言，人们实际如 何生活显得卑微不堪却又实实在在，换句话说，现实在理想面前粗陋可 鄙却又我行我素，因而人们要想在现实中行之有效，就只能采行与之相 配的道德标准。Seigel 认为，这一思路可追溯到古罗马时期的亚里士 多德学派。与斯多葛学派相对，他们把其看做一种适合于普通人的“公 共行为方式”(J.Seigel,2005,p.479), 以此赋予其正当性。之后，西 塞罗亦在部分著作中采信该派的观点。可以想见，对公共演说家或政 府官员来说，此种观点更为合用，而西塞罗身处从共和转向帝制的风口 浪尖，与前后三巨头周旋一生，其对政治现实的经验和体悟自不待言， 这种现实与理想的强烈反差在他心中激起的风浪必非我等所能感受。 时至文艺复兴，彼特拉克更为清晰地表达出西塞罗内心的冲突。他一 方面认为，在哲学层面，任何对美德的偏离都是一种堕落、一种向可鄙 的群氓的屈服；另一方面，他又不得不承认，面对人类的普通状态，人 们不可避免地需要屈就于“公共行为方式”,那种哲学上的理想状态不 过是空中楼阁。在此，理想与现实天远地差，之后的人文主义者在这条 路上走得更远。Seigel 认为，Matteo Palmieri与 Poggio Bracciolini 便是 这段路的里程碑，依其标示，我们便会看到，马氏与传统的距离并不遥 远。其中，Matteo Palmieri 进一步去除了人类行为的道德约束，他认 思想史研究 为，更高的道德仅应在天堂适用，普通人无福消受，对其而言，西塞罗 所说的义利合一无异于镜花水月、画饼充饥，那些所谓道德的善完全不 等于实际的善，行善对自己有害无利。Poggio Bracciolini走得最远，他 甚至赞颂恶行，认为“任何杰出的和值得纪念的功业都是通过恶行、不 正义和枉法来达到的”(转引自Seigel,2005,p.480), 这与马氏学说已 经仅有一步之遥了。 由此观之，马氏与前人血脉相连，借用施特劳斯的话说，他“远不是 一个彻底的创新者，他是某些古老而被人遗忘的事物的修复者”(施特 劳斯，1993,页325—326)。 2. 背离——传统的断裂 马氏自诩是发现新大陆的哥伦布，对传统道德调侃有加。如果我 们想知道他与传统之间到底如何南辕北辙，不妨顺着他的调侃行进，如 同哥伦布乃是调头西行一般。这种调侃在《君主论》第15章锋芒毕露， 那里挑衅似的谈论“世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因” (马基雅维利，1985,页73)。鉴于这段话简直就是一个新时代的宣言， 有必要摘录如下： 我觉得最好论述 一 下事物在实际上的 真 实情况，而不是论述 事物的想像方面。 许多人幻想过那些从没有人见过或知道在实际 上存在过的共和国或君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应 当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办 而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而 会导致自我毁灭。(同上) 在此，马氏调侃了“许多人”,稍作端详就会发现，其剑锋所及竟是 从柏拉图、亚里士多德经西塞罗到奥古斯丁、阿奎那的几乎整个传统。 因此，他在前一段中就料到，“我恐怕会被人认为是倨傲自大”(同上)。 马基雅维利的virtù 即便如此，他仍极尽调侃之能事，暴露出他对整个传统在原则层面的自 觉背离。同时，据前文分析，他与传统分庭抗礼并非全无凭借，他是站 在现实主义这一古老阵营向其发难的。由此看来，马氏亦复活了一场 古老论争。 如欲具体考察其对传统的背离，我们不妨对照传统道德的三个层 次，对之条分缕析。在君主宝鉴派义正词严的论述中，传统道德的内容 可谓应有尽有。15世纪人文主义者帕特里奇尽职尽责，我们便选他作 样本。在《王国和国王的教育》一书中他重申了传统道德观念，可归纳 为三个层次：首先是传统道学家所说的四大“基本美德”(cardinal virtue), 即审慎、节制、勇敢和正义；其次是一切主要的基督教信仰或品 质，即虔诚、宗教和信仰；最后是一系列尤其适合国王或君主的美德， 包括慷慨、仁慈和守信。 此时此刻，前所陈列皆成马氏案上鱼肉，我们尽可拭目以待，看他 如何一展身手。对传统道德学家，他的批评主要在于其重道德而轻强 力，尤其是忽视军事力量。因此，马氏异常强调强力，甚至视军事责任 为君主惟一职责，把virtù 解释为军人品质。或者，借用施特劳斯的话， “他归根结底有一个做法，那就是他将最优异的人与最优异的军事酋领 等量齐观”(施特劳斯，2003,页478)。在这一点上，马氏与传统道德学 家分道扬镳。不过必须说明的是，他对于传统道德亦有继承，他虽强调 强力，却并非全然无视道德之作用。实际上，他心中真正的对手恐怕是 基督教，在这项事业上，他可谓不遗余力。他视基督教为现代虚弱不堪 之症结，为了把现代人从中拯救出来，他把必然性置于上帝之上，迫使 世人遵其要求。正是在此，桀骜不驯如但丁之辈亦止步不前，马氏则高 歌猛进。至于所谓“特别适合于君主的美德”,他亦毫不留情。《君主 论》第16—18章逐一驳斥了那三种适于君主的美德，甚至还暗示，慷慨 和庄重反倒应该列为最危险的君主的恶行，而吝啬、残酷、言而无信才 是君主的应有德行。由此，马氏一反文艺复兴中后期人文主义者的做 法，即把君主应有的美德列为一系列越来越崇高的个人道德品质(参见 斯金纳，2002,页200),转而强调必然性和现实德行。因此，借用斯金 纳的说法，“他对他那些同代的人的根本性批评是：他们对于他认为是 君主特有的进退维谷处境无动于衷”(同上，页213)。他认为，摆脱这 种困境的不二法门就是，“摆脱基督教道德的要求，衷心赞同他的处境 所要求的不大相同的道德”(同上)。实际上，分析至此，我们早就明 了，这种所谓“不大相同的道德”,就是马基雅维利的 virtù, 就是他所声 称的“新大陆”,它与旧大陆之间已是重洋远隔了。 走笔至此，我们可谓游历了不少名山大川，亦曾在庭落深处品茗换 盏。马基雅维利的 virtù ,固乃政治哲学之紧要关节，毕竟不过一介凡 夫俗子之体悟牢骚，其所以成大者，盖因其动心忍性、风云际会耳。然 其生前身后聚讼纷纭，自有卓然魅力。1527年，即马基雅维利去逝之 年，他给韦罗里去信说：“我爱弗兰切斯科 ·圭恰迪尼，我爱祖国甚于 爱自己的灵魂。”其身后五百年，人们对这句话的指责不绝如缕。到得 近几十年，这一评判表面上简朴如初，却引起轩然大波，这不能不归功 于施特劳斯。他重申，马氏“对于拯救他的祖国，比对于拯救他自己的 灵魂，更为牵肠挂肚”(施特劳斯，2003,页3)。不能不承认，他触及了 马氏思想的漩涡，此为真正难题。但是，正如施氏本人所言，政治哲学 “必然由爱神( eros)所伴随、所支撑、所提升”(Strauss,1959, p.55), 那 么,就以我们的勇气和我们的谦卑，去赢取她的惠赠吧! “僭越的审判”:virtù 的两端——祖国的 分量与灵魂的分量 其实，扪心自问，我们对马氏的评判恐怕是一场“僭越的审判”。 因为，既然哲学是“爱智”,而“智”与“善”的关系或相通或扞格，殊难厘 清，我们的审判也就难免有可能驴唇不对马嘴。由此看来，施特劳斯之 举恐怕亦未脱僭越之嫌。与此同时，我们亦当好自为之，在评判施特劳 斯之前，先要掂一掂自己的斤两。况且，如果真如施氏所言，我们可能 马基雅维利的virtù 也是马氏门生，我们的“导师的已经被遗忘的导师们已经被马基雅维利 所腐蚀”(施特劳斯，2003,页5),那么我们更要诚惶诚恐了。不过，既 有爱神相伴，为今之计便是：在对自己的怀疑和超越中去把握。 不过，要评判施特劳斯的评判，恐需先行回答两个问题：一、爱国 主义是否是最高的善；二、极而言之，是否存在一种“毁灭，或堕落”的 必然性困境。由此，我们才可能获得一种价值尺度。 对于前者，我们开始或可有个简单答案，即爱国主义并非最高的 善。原因在于，爱国所以是一种高品第的善，是因其承载了一种群体的 共同利益，而失去了对更高的共同利益之关切的爱国主义，也就丧失了 其神圣性。在这一点上，我们对于施特劳斯的观点是承认和重视的。 正如他所言，“通过乞灵于马基雅维利的爱国主义来为他骇人听闻的学 说寻找依据，意味着看到了那种爱国主义的美德，而在同时却对高于爱 国主义的事物视而不见，或对既使爱国主义成为神圣又对爱国主义加 以限定的事物视而不见”。此外，他还更加不留情面地说，马氏“不具 备任何关于‘普通’事物的神圣感”,他的爱国主义在本质上不过是“一 个族群的集体自私自利”,是“对自身的爱”,“在品第等级上低于既对 自我又对道德上的善所怀有的爱”(施特劳斯，2003,页3—4)。如此说 来，在马氏virtù 中，祖国的分量压倒了灵魂的分量有值得诟病之处。 对于后者，毫无疑问，马氏本人认为，那种“毁灭，或堕落”的必然性 困境的存在是毋庸置疑的，它植根于人的恶劣本性。不能不承认，此问 题难以回答。但我们知道，无论对于基督教，还是古典政治哲学，其答 案却绝非如马氏所言。因此，不妨借这些“马基雅维利之敌”的视角来 审视一番。 首先来看基督教的世界，其观点最为明确。众所周知，那是个有天 堂、地狱和末日审判的世界，它们一起使得马氏那看似盈利的账目入不 敷出。在全知全能全善的上帝面前，人惟有按照神启毫不含糊地以谦 卑虔诚的精神行善。因而，上帝的宽恕才是最高价值，国家的保全不过 等而下之。而想要通过堕落而避免毁灭，也就等于为有朽放弃不朽，为 一时放弃永恒，其结果只能是被判人地狱。如此一来，哪还存在那种困 境和痛苦抉择?毫无疑问，如果此种观念为真，那么马氏算盘显然是打 错了：凡人欺诈的伎俩逃不过基督公正的末日审判， 一时的获利必然 被永恒的惩罚抵销。 现在，我们再来考察一下古典政治哲学，在此不妨选取西塞罗对 “义利冲突”的论述为样本。他认为，义利表面冲突，根本一致。他通过 区分“真正之利”与“貌似之利”来化解这一冲突，即只有符合义的利才 是“真正之利”,凡是看似冲突的利不过是“貌似之利”。不仅如此，在 《论责任》中西塞罗还进一步说，“有些恶行是如此恶劣，即使为了维护 祖国的利益也不能去做”。可想而知，他对罗慕路斯杀弟一事也便大加 批评。据此，马氏死死抓住的那种利不过是“貌似之利”,故而他所依 据的那种必然性困境也就烟消云散了。当然，西塞罗亦认为，如果不道 德的行为无伤大雅，那么为了国家利益可不必计较(参见西塞罗：《论 老年论友谊论责任》,2003,页258)。或许，我们应将之理解成，在爱 国不择手段这条路上，西塞罗并未如马氏一般走得如此之远。但话说 回来，二者的根本分歧恐怕在于，西塞罗是把哲学上的善作为终极价 值，对他而言，为了避免国家的毁灭而彻底堕落是不可接受的，而马氏 则走了另外一条路。 到此为止，对于第二个问题，我们已经大体上展现了其中张力，但 是，就此等极端问题而言，我们恐怕无法给出决然答案，也难以径直评 判施特劳斯的评判。然而实际上，施氏本人在此却与马氏不无调和之 处。他曾承认，“坏的城邦将它们所遵从的法则，强加到好的城邦的头 上。只有在这一点上，马基雅维利关于善者无以为善、因为恶者众的论 断，才可以被证明是有根据的”(施特劳斯，2003,页478)。而所谓坏的 城邦所遵从的法则，乃是“掠夺攫取”“不受约束”(同上)的法则。也就 是说，好城邦身处坏城邦之中，若想自保，首要的技艺便是“掠夺攫 取”。不消说，即便对于好城邦而言，善于攫取相比于拙于攫取也是一 种至关重要的“德行”。甚至施特劳斯也不得不承认，有鉴于人性，“善 于攫取”与“拙于攫取”之别，基本就是“德行才干”与“懦弱无能”之别 (参见同上，页459)。正是在此意义上，施氏承认古典政治哲学的软肋 正是马氏强项，而其virtù 之意义也便有赖于此。 既然如此，一个问题也就显现了：如若承认道德的善才是最高的 善，不得以爱国的名义免受道德约束，同时又承认某种程度上存在“毁 灭，或堕落”的必然性困境，人们应善于攫取以自保，那么,我们到底能 否在维持道德的善的同时又能够自保?恐怕这种两全齐美的想法，大 多只是人们的一厢情愿。在修昔底德的现实主义看来，世界恐怕是一 场悲剧，我们能做的或许就是把它演绎得无比崇高。相反，这种悲剧却 正是马氏所竭力避免的，他希望能以他的 virtù 扭转乾坤。就此而言， 我们也就能够大概理解施特劳斯的以下说法，即马氏不具备修昔底德 的那种悲剧情结。 不过，话又说回来，在另一个层面上，马氏确乎是个悲剧英雄，其 virtù 之中也蕴涵崇高。因为，如果真如施特劳斯所言，“马基雅维利是 政治思想脉络两大根本抉择之一的倡导者”(施特劳斯，2003,页8),那 么他绝非如我们想像的那般邪恶，我们任何一个人恐怕都很难与他轻 易地划清界限，至少，他也是一位高贵者。道理其实并不复杂，所谓 “根本抉择”,恰恰意味着选项之间难分难解，或者说，根本抉择必然是 艰难的抉择。因此，即便他在这一抉择中选择了邪恶的一边，他至少也 与良善沾亲带故，至少也有着施特劳斯也不得不承认的高贵。这亦可 验之于施氏另一个稍显详实的评判：“他的爱国主义，前提是在祖国的 位置分量与灵魂的位置分量之间做出全面权衡。正是这种全面权衡， 而不是爱国主义，才是马基雅维利思想的核心”(施特劳斯，2003,页 3)。对此，我们首先不得不承认，这一评价非常到位，但与之相反，我 们从中看到了马氏高贵的一面：试想，一个真正邪恶的灵魂，怎还会在 这两个事物上花心思?只有高贵的灵魂，才会在其间患得患失，如此抉 择才称得上“根本抉择”。何况，在祖国与灵魂之间全面权衡，也就恰 好说明一个事实，即在事关国家大事的问题上，没有任何轻浮、猥亵之 物充塞心胸，这样一个人，即便最后选择了拯救祖国、放弃自己的灵 魂，那么他至少也是一位品格宏伟高贵之人。况且，这样一位高贵者， 连同他毕生珍视献身的理想，最终都被猥琐者所遗弃毁灭，这如何不蕴 涵悲剧?因此，马氏不可不算是一位悲剧英雄，其 virtu 之中自然也有 一份崇高在。 迁延至此，这场“僭越的审判”也该适可而止了。这样一个人物，选 择与祖国、居鲁士和罗马站在一起，放弃灵魂、苏格拉底和古希腊，但 从另一个角度说，马氏乃是站在古代世界一边，以基督教为敌，这正是 文艺复兴的本义。对此，我们或可称之为“马基雅维利的文艺复兴”。 这正如迈内克所言，马氏能有此作为，乃是因其是古代世界的继承人： “在古代世界，人类价值的世俗性使之有可能以某种平静的心态看待 ‘国家理由’,将其认作不可制服的自然力量的结果”,“他必定不知地 狱的恐怖为何物。相反，他能以古代世界的全部天真，着手从事他那分 析‘国家理由’本质的终身工作”(迈内克，2008,页86)。其实，对于自 己此番作为之依据，马氏早已屡次明言：“新生之道是使其返回源头” (马基雅维利，2005,页309)。 他之执意如此，不过是出于对佛罗伦萨 人的使命感，期盼此等列强环伺却纸醉金迷、懂得谦卑忏悔和雕塑绘画 却不知古人德行为何物的现代人，能回到源头以获重生，那里有着元气 充沛的古人德行。不仅如此，经过马氏改造，古人德行脱胎换骨，成为 马基雅维利的德行。如此一来，正如曼斯菲尔德所言，“他给现代的虚 弱提供了药方，它将使现代人能够胜过古人”(马基雅维利，2005, 页5)。 固然，如施特劳斯所言，他的药方之所以成效显著,不过是因其新 哲学承认的是“卑贱低下而坚实牢固”的标准，但话说回来，我们不可 能在要求他赋予有效性的同时，又在那么低的基础上提升到绝对崇高 的位置。即便他在那场根本抉择中放弃了灵魂，却与那些未经根本抉 择洗礼的宵小之辈判若云泥。对此，我们倒可借施特劳斯的话说，“他 确实承认，政治生活具有高度的尊严，因而他与古典政治哲学在一起， 反对古典的享乐主义。对于享乐主义来说，尊严与荣耀都是可鄙的，但 是在马基雅维利看来，从政治行为的尊严和荣耀中获得的满足感，才是 真正的、最高形式的满足”(施特劳斯，2003,页466)。因而，在那个传 说中著名的“马基雅维利之梦”中，被诅咒下地狱的人正是如柏拉图、 普鲁塔克、塔西陀等伟大的古代哲学家、政治家和史家。从中，我们看 出马氏对基督教的戏谑，也看出他与古典政治哲学的亲缘。正是在此 意义上，马基雅维利本人绝不是一个马基雅维利主义者，换言之，马基 雅维利坚持着他自己的virtù。 参考文献 1. 伯林：《反潮流》,冯克利译，南京：译林出版社，2002 2. 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译，北京：商务印书馆，1979 3. 刘小枫编：《施特劳斯与古典政治哲学》,张新樟等译，上海：三联书店，2002 4. 卡西尔：《国家的神话》,范进、杨君游译，北京：华夏出版社，1999 5. 刘小枫编：《马基雅维利的喜剧》,北京：华夏出版社，2006 6. 李猛：《马基雅维利的世界的轻与重》,《现代政治与道德》,上海：上海三联书店，2006 7. 李维：《罗马史第一卷》,穆启乐译，上海：上海人民出版社，2005 8. 马基雅维利：《佛罗伦萨史》,李活译，北京：商务印书馆，1982 9. 马基雅维利：《君主论》,潘汉典译，北京：商务印书馆，1985 10. 马基雅维利：《论李维》,冯克利译，上海：上海人民出版社，2005 11. 马基雅维利：《曼陀罗》,徐卫翔译，上海：上海人民出版社，2003 12. 迈尔：《隐匿的对话》,北京：华夏出版社，2002 13. 迈内克：《马基雅维利主义》,时殷弘译，北京： 商务印书馆，2008 14. 曼斯菲尔德：《马基雅维利的Virtue》, 任军锋译，《共和主义：古典与现代》,上海：上海 人民出版社，2006 15. 曼斯菲尔德：《驯化君主》,冯克利译，南京：译林出版社，2005 16. 蒙森：《罗马史》,李稼年译，北京：商务印书馆，1994 17. 施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》,申彤译，南京：译林出版社，2003 18. 施特劳斯：《马基雅维利与古典文学》,彭磊译，《苏格拉底问题与现代性》,北京：华夏 出版社，2008 19. 施特劳斯：《政治哲学史》,李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993 20. 斯金纳：《近代政治思想的基础》,奚瑞森、亚方译，北京：商务印书馆，2002 21. 斯金纳：《马基雅维利》,王锐生、张阳译，北京：工人出版社，1985 22. 亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译，北京：商务印书馆，2003 思 想 史 研 究 23. 西塞罗：《论老年论友谊论责任》,徐奕春译，北京：商务印书馆，2003 1.Geerken,John,Machiavelli Studies since 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撰 译 每个人都知道，马基雅维利是在《君主论》第15章宣告他的独创性 的，在那里，他说他背离其他人的规定(orders), 直接抵达有实效的真理，并 且反对作家们想像中的共和国( republics)与君主国( principalities) 。 然 而，在他能够奠定我们的现代性根基之前，他必须颠覆他的现代性根 基——也即他所处身其中的至少名义上是基督教世界的神学、道德与政 治。他开始这一任务最明显在第3章“混合君主国”。第2章世袭君主结 束之后，在能够于第6章颂扬新君主之前①,马基雅维利必须处理混合 君主。② * [译注]本文译自 Tarcov , Nathan,“Machiavelli and the Foundations of Modernity: A Reading of Chapter 3 of The Prince”,In Educating the Prince:Essays in Honour of Harvey Mansfield,Edited by Mark Blitz and William Kristol,Lanham:Rowman and Littlefield,2000,pp.30-44。 ① 参 见Harvey C.Mansfield, Machiavelli's Virtue, Chicago:University of Chicago Press,1996,p.260。 ②由于第3章的篇幅长度在整本书中位列第二，而其复杂难解程度也许在全书中位 列第一，因此下面这个提纲将使得我们接下来的解读变得更容易些(括号中标出的 段落出自曼斯菲尔德的译本): I. 种种困难 A. 把持新君主国的自然困难，例如路易十二第一次丧失米兰(1) B. 第二次丧失再度征服之地的困难，尽管路易十二第二次丧失米兰(2) (转下页) 思想史研究 马基雅维利将“混合的”这一称呼授予这样的君主国：其中，世袭君 主国的君主获得了一个新君主国(state) 。 与标题不同，正文中使用的表 达是“几近混合的”(almost mixed),这可能是因为“混合的”这一术语按 照惯例更属于君主制、贵族制与民主制的混合。③《君主论》中最重要的 混合发生于不同的征服模式之间，而不是发生于有着不同结局的各种政 府形式之间。 这一章开篇并没有特别提到标题中的混合君主国，而是较为普遍地 谈及新君主国，“在新君主国中存在着种种困难”。同第二章一样，这一 章的指导原则仍然是在维持君主国的时候可能存在的困难。那么,马基 雅维利将主题限制在混合君主制，仅仅是为了随后再次将主题扩展-- 通过考虑因为“所有新君主国中都存在着一种自然的困难”而产生的“变 动”。困难在于：因为相信新君主会做得更好而促使民众拿起武器反抗 (接上页)Ⅱ.种种补救办法 A. 如果征服的是相同地区，对把持它的困难的补救办法(3) B. 如果征服的是不同地区，对把持它的困难的补救办法： 1. (君主)亲自定居在那里(4) 2. 向殖民地派遣移民，要好过驻军(5) 3. 保护力量薄弱的地区(6) 4. 削弱力量强大的地区 5. 阻止另一种力量强大的外部势力的侵入 Ⅲ. 罗马人的智慧 A. 罗马人很好地遵循了(上面)那些政策(7) B. 罗马人绝不推迟或拖延战争(8) IV. 路易十二的过错 A. 他的所作所为与(上面)那些政策恰恰相反(9) B. 不要责怪他与威尼斯人分享伦巴底(10) C. 他排除了自己的盟友，增强了教会的权力，并且引入了西班牙(11) D. 对征服的赞美，以及对失败的努力的指责(12) E. 他的第六个过错是镇压威尼斯；马基雅维利对反对意见的回答以及与 他红衣主教的对话(13) ③参见马基雅维利：《论李维》( Discourses on Livy),Harvey C.Mansfield与 Nathan Tarcov 译( Chicago :University of Chicago Press,1996),I.2.7 ( 卷、章、段落的数 字参照这一版本);柏拉图：《法篇》,693de,712de; 亚里士多德：《政治学》,第二卷 第6章，第四卷第8、9、11章；波利比乌斯：《历史》,第五卷第10章。 其统治者(lords), 不料通过经验却发现，由于“另外一种自然的、常见的 必然性”,也即新君主给其新臣民带来无限的伤害必定总是侵害他们，以 致于新君主往往使情况变得更糟。在第2章中，那些享有其臣民的友善 也没有什么必要去侵害他们的世袭君主被称作“自然的”,然而在第3章 这里，马基雅维利以“自然的”称谓两个方面：一个是进行侵害的必然性， 主要由新君主所体验到；另一个是一种困难，最初提出“自然的困难”的 时候，好像它仅仅影响到新君主国的把持，但是它也解释了民众为什么 对世袭君主们不满并且愿意拿起武装反抗他们。“将来的好处”——我 在这里提前使用的这个词组是在这一章后面用到的——其所表达的意 见或者信念并不令人奇怪，而是同一个新君主的侵害行为一样自然常见 的必然性的一部分。现在，马基雅维利从这个角度来看待这些现象：他 把人民的希望与失望、君主的侵害行为和种种困难都看做自然常见的必 然性。自然常见的必然性并没有被限定在容易衡量的武力上，而是强调 它包括民众的信念和意见。 这一自然常见的必然性的结果是，你④拥有了敌人——他们是你在 夺取君主国的时候所侵害的那些人，而且你不能使那些支持过你的人继 续做你的朋友，因为你在对他们负有义务责任的情况下，既不能令他们 满意，也不能“采取强硬措施”(use strong medicines)对付他们。马基雅 维利通过法国国王路易十二的例子阐明了这一困难，1499年，路易十二 从卢多维科 ·斯福尔扎的手中夺取米兰，但是很快丧失它，1500年米兰 再次归于卢多维科的武力控制之下。然而，当那些曾经发生过叛乱的国 家被再次征服之后，它们就“很难再失去”,因为卷土重来的君主利用这 个机会，通过惩罚罪犯、查清可疑分子与加强薄弱之处，来保证他自己的 安全。卢多维科再度征服米兰与在第2章中引用的费拉拉公爵再度征 服其君主国旗鼓相当，然而在这里，马基雅维利并没有将弗朗切斯科 · ④ 马基雅维利转向在之前的章节中没有使用过的非正式的第二人称，仿佛他的读者 是一个新君主，而不是一个世袭君主。 隔思想史研究 斯福尔扎(在第1章中，此人乃新君主的典型)之子卢多维科等同于一种 世袭君主。⑤马基雅维利的视角，由第2章中的世袭君主(他可能失 去并且再度征服其君主国)转换到取代他的新君主。正如从民众 的自然倾向转换到以过得更好这种徒劳的希望背叛他们的统治 者，这一并行的转换，其焦点从第2章中维持统治只有较小的困难 到这里丧失统治有更多的困难，暗示了丧失曾经征服的国家在现 实中难以避免。然而，切实可行的建议看起来是， 一个新君主不需 要等到他第二次征服一个国家之后才可以通过采取强硬措施去保 证他自己的安全。马基雅维利并没有提出这一建议，而是诱导他 的读者去达到它。惟一的妨碍是相信一个人对那些曾经支持过他 的人负有义务责任。 第二次丧失一个国家这一更大的困难，由下列事实所阐明：当 路易十二于1512年再度丧失米兰，他所面对的就不是卢多维科公 爵一人，而是“整个世界”——由教皇朱利奥二世( Julius Ⅱ)、威 尼 斯、西班牙的费迪南德( Ferdinand) 、正式皇帝马克西米利安 一世 (Maximilian I)与英格兰的亨利八世( Henry VⅢ)所组成的神圣联 盟。马基雅维利没有提到：这一次的丧失导致米兰复归斯福尔扎 家族，处于卢多维科之子马西米利亚诺( Massimiliano) 统治之下；马 基 雅 维 利 不 再 像 第 2 章中那样，对展示世袭君主国的反弹 ( resiliency)兴趣盎然。⑥ ⑤卢多维科并非严格意义上的世袭君主：他从被他暗杀的老大哥加利佐年轻的儿子 吉恩 ·加利佐(Gian Galeazzo)手中篡夺统治权；参见马基雅维利：《佛罗伦萨史》 (FLorentine Histories), Laura F.Banfield 与 Harvey C.Mansfield 译( Princeton, N.J.: Princeton University Press,1988);第八卷第18章。路易十二自己凭借他的 祖父与米兰最后的维斯康蒂(Visconti)公爵 Filippo Maria的妹妹的婚姻，发出了一 项世袭米兰的声明。 ⑥作为替代，在《君主论》第14章与第20章以及《论李维》第二卷第24章第2段中， 马基雅维利探讨了斯福尔扎家族的虚弱导致了其重复地将米兰丧失给法国。马 西米利亚诺 ·斯福尔扎于1516年再次将米兰丧失给法国，然而其兄弟弗朗切斯 科 ·马利亚凭借皇帝查理五世于1522年战胜法国，重新获得这一公国(duchy)。 现在，马基雅维利由路易十二第一次丧失米兰的“普遍原因”(一切 新君主国都普遍存在的自然困难),转向他第二次丧失米兰的特殊原因 以及处于他那种情况下更好地维持自身可以利用的种种补救办法(并 不必然“困难较小”)。因此，即使在面对整个世界的时候，丧失统治也 是可以避免的。对处于法国的位置上而要想保持他在意大利所征服的 国家的人，马基雅维利采用了一个劝议者( adviser)的姿态。这看起来 是一种奇特的姿态，因为一个人让自己成为一个对洛伦佐 ·德 ·美第 奇( Lorenzo de'Medici)那样的意大利君主的劝议者，洛伦佐 ·德 ·美 第奇因为将法国从意大利驱逐出去而登上权力的宝座(更别提因为一 个意大利爱国者)。然而，了解到法国在意大利失败的原因以及法国可 以利用的种种补救办法，将帮助一个意大利君主确保其获得法国在将 来的失败，⑦也将帮助他战胜他自己。 通过首先展示可供路易十二利用的种种补救办法，接下来把他没 能让自己利用这些补救办法看做他的过错与丧失米兰的原因，马基雅 维利迂回地行进到路易十二第二次丧失米兰的原因。相反，第一次丧 失米兰的“普遍原因”,就不是过错与没能让他自己利用这些补救办 法，而是一种自然的困难与一种自然常见的必然性。在第二种情况下， 路易十二的过错不是同样自然常见的。 与君主古老的君主国有着同样的民族(province)⑧和语言的附属 国(additions), 尤其是如果这些地区并不习惯于“自由生活”——也 就是说，如果它们以前是君主国而不是共和国—而且那里没有什 么习俗上的差异的话，其被把持也许“很容易”(困难的对立面)。 马基雅维利以“长时期地归属于法国”的那些民族的合并为例阐明 ⑦ 曼斯菲尔德：《马基雅维利的德性》,页178;施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》 (Glencoe,I.11: The Free Press,1958),页65—67。 ⑧马基雅维利有时候比较多的使用provincia一词表达我们用“民族”(nation)一词所 表达的意思。[译注]有鉴于此，在翻译的时候，会根据上下文脉相应地把本文中 出现的province分别译作民族或者地区。 了这一点。⑨所需要做的只是灭绝原君主的家族，并且不要变动其法 律和税制。如果灭绝原君主的家族很容易做到的话，那么,君主国的世 袭君主或者原君主的家族要想再度征服君主国，就不像第2章谈到这 个话题的时候那么容易了。马基雅维利既没有谈到不去杀害无辜的小 孩这一义务(正如他在处理不去采取强硬措施对付自己的朋友这一义 务时那样),也没有解释为什么不应该把这种义务看做一种困难。这是 他第一次清楚地表明他在道德问题上的看法，其如此随便的态度确实 有些让人恐惧。人民看起来更关心法律与税制的持续性，而不是他们 原君主统治者的家族。洛伦佐的君主国有着与其家族其他领地相同的 民族和语言，然而佛罗伦萨却习惯了自由。马基雅维利不得不等到过 两章之后再劝议如何把持这些附属国。然而，如果获得其他君主国的 话，在此处给出的劝议将派上用场。⑩对于促使意大利像法国那样统 ⑨ 布 列 塔 尼(Brittany) 仅仅于1491年加入法国，通过查理八世与布列塔尼的安妮 (Anne)的婚姻。当马基雅维利在这一章后面提到路易十二与瓦卢瓦(Jeanne de Valois)解除婚姻的时候暗示了这一点，路易十二筹划这一切是为了迎娶他的前 任者(查理八世)的遗孀，并以此来巩固法国与她的公国的联盟。后来，当路易十 二让安妮与查理八世的女儿以及公国的继承人克劳德(Claude) 与皇帝马克西米 利安的孙子也即未来的皇帝亨利五世订婚以后，在1504年缔结的《布鲁瓦条约》 (the Treaty of Blois)中将米兰与勃艮第( Burgundy)允诺给他们，这些土地上那些 被激怒的人们为了防止其领土被瓜分而坚持让克劳德与路易十二的继承人也即 未来的弗朗西斯一世( Francis I)结婚。勃艮第曾经被法国合并，因为最后的公 爵大胆的查理(Charles the Bold)的死亡，他在1477年的南希( Nancy)决战中被路 易十一打败身亡。与查理的女儿玛丽(Mary) 的婚姻给了马克西米利安要求得到 勃艮第公国的权利，然而，1482年当他们的女儿澳大利亚的玛格丽特(Margaret of Austria)同当时还很幼稚的未来法国国王查理八世订婚的时候，勃艮第就作为 嫁妆的一部分被允诺给法国。因此，布列塔尼与勃艮第并入法国并没有历时太 久，也不是不可逆转的。 ⑩ 当洛伦佐的叔叔教皇利奥十世( Leo X)于1516年为其征服乌尔比诺( Urbino) 公 国之后，前公爵 Francesco Maria della Rovere 被免职并且被开除教籍但是没有被 杀掉，他于1517年从洛伦佐手里暂时地收复了乌尔比诺。当洛伦佐于1519年死 后 ，Leo以洛伦佐的女儿Catherine 的名义将乌尔比诺作为罗马教皇的国土的一部 分统治着，Catherine 是将来著名的法国皇后，然而 Francesco Maria在教皇职位空 缺期间于1521年又一次再度征服乌尔比诺，并且让Leo 的继任者 Adrian VI于 1522年确认了他对乌尔比诺的所有权并且开除了他的教籍。 一的任何一种尝试，它也是有用的。⑪ 比之于世袭君主的那些常见的努力，把持有着不同的语言、习俗与 秩序的征服之地需要“更好的运气与更大的努力”,因为把持它们有着 种种困难，马基雅维利为这些困难提供了五种补救办法。把持有着不 同语言和习俗的征服之地，其最大困难也许是站在一个民族主义者的 立场，鼓动君主们仅仅去征服那些与他们古老的君主国有着相同的语 言和习俗的领土，从而促使民族国家(nation-states) 的形成。然而，马 基雅维利不仅仅对把种种困难减到最小感兴趣。比之于把持本土的征 服之地或者他自己所继承的国土这一容易的任务，在关于把持国外的 征服之地这一困难的任务上，马基雅维利给洛伦佐提供了更多的劝议。 灭绝原君主的家族以及保持征服之地古老的法律和税制不变这一条劝 议，在自己的民族内部也许是不够的：本国的君主也许面临着一些和 外来的征服者相同的困难。这五种补救办法是： 1. 征服者亲自定居在被征服的国家； 2. 派遣移民； 3. 让自己成为力量薄弱地区的首领和保护人； 4. 削弱力量强大的地区； 5. 阻止另一种力量强大的外部势力的侵入。 马基雅维利为第一种补救办法给出的例子是“土耳其人在希腊” (苏丹穆罕默德二世(Sultan Mahomet Ⅱ)于1453年攻克君士坦丁堡之 后将其首都迁移至那里⑫),这个例子展示了遵从(无论是他自己还是 他的祖先制定的)秩序对于把持国外的征服之地是不够的，正如在第2 ⑪ 参见《君主论》第26章；施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》,页66。 ⑫ 在《论李维》的第一卷第19章第2段中，穆罕默德二世的声名受到称赞，并且被比 作如同大卫王(King David)一样的征服者。 章针对世袭君主国所谈到的那样。你需要亲眼目睹叛乱，并且在叛乱 发展壮大之前亲自采取补救办法：叛乱是不能被秩序所预见和预防 的。这个例子还展示了，存在于这些习俗和秩序都不同的地区之间的 宗教信仰差异需要被混合君主国克服。马基雅维利没有将“其他的秩 序”与穆罕默德二世在把持希腊的时候所遵循的秩序等同，然而我们可 以注意到：通过归还给他们住宅并且保障他们人身安全，他鼓励希腊 人和意大利人返回以前的君士坦丁堡；强行让来自其他地方的基督徒 与穆斯林在其帝国的这个城市中定居下来；重新恢复希腊正统的宗主 教(the Greek Orthodox Patriarchate),并且在那里设立一个犹太教的大 拉比(a grand rabbi)以及一个亚美尼亚主教(an Armenia patriarch)。这 第一种补救办法也即亲自定居在那里的其他好处还有：“如果他们想做 好公民的话”,臣民有更多的理由热爱君主；“如果他们别有所图的 话”,则有更多的理由畏惧他。不同于前一章的世袭君主，混合君主 (维持其统治)同样地依靠畏惧和热爱，而不需要指望其臣民的善良与 善意。从第2章中维持统治困难较小到第3章丧失统治困难较多，这 一转变在结论中得到扩展：通过利用这第一种补救办法，君主丧失他 获得的君主国“非常困难”。 马基雅维利认为，第二种补救办法也即派遣移民是更好的补救办 法，⑬然而他仅仅展示了它比派遣驻军好处更多，而没有展示它比第一 种补救办法也即亲自定居在被征服的君主国好在哪里，第一种补救办 法的好处他刚才已经强调过了。移民好于驻军是由两种可变因素的政 治一经济上的计算来衡量的：所得超出支出的差额以及侵害行为所带 来的危害。⑭经济方面的计算揭示了，不是每一次的征服都是有利可 图的；有一些也许会带来亏损。不过，这一结果明显地改变了征服的优 ⑬ 此处的意大利文含糊不清，派遣移民比什么更好并不清楚。 ⑭关于移民的好处，也可以参见《论李维》I.1.3,Ⅱ.6—7,Ⅱ.19.1。 马基雅维利与现代性的根基 先性:经济征服要优先于领土的扩张。\textcircled15 政治方面不仅仅要计算有多 少人被侵害以及他们是否能够回报以伤害,而且要考虑对那些没有被 侵害的人所产生的影响。尽管驻军侵害了每一个人,而移民仅仅侵害 了那些被迫离开家园的少数人,这些离开的人往往因贫穷分散而没什 么危害,也让那些剩下的没有被侵犯的人们害怕同样的遭遇降临到他 们身上。征服者只需要侵害少数人就可以吓唬没有被侵害的大多数 人。马基雅维利为移民算的这一笔账所得出的结论添加了另一个标 准,“移民没有花费什么代价,也更加忠诚,其所带来的危害更少”(着 重由本文作者添加)。这一位于中央的标准看起来来得突然,不像其他 两点已经在前面实实在在地计算过。移民在这新征服的国家拥有他们 自己的田地和住宅,驻军在这新的国家什么都不拥有因此期盼着回家, 但是移民为什么比驻军对派遣他们到那里去的君主会更加忠诚并不清 楚\textcircled16 ( 也许这个比较的对象是雇佣兵\textcircled17) 。 他们的忠诚或许取决于他们 会越来越满意,但是这也许不应该归功于古老的君主国,而应该归功于 古老的君主国与截然不同的新君主国结合在一起而产生的全新实体, 要么就应该归功于君主一人。 移民有着较小的侵害性,一部分是因为断言那些被迫离开家园的 人们,既贫穷又分散,因此不能带来危害。这一独特的断言伴随着一条 普遍的法则:“民众应该要么被安抚,要么被消灭掉,因为他们会为轻 微的侵害而进行报复,而对于严重的侵害他们却不能进行报复;因此, 对一个人的侵害就必须严重到不用担心他会进行报复这种程度。”\textcircled18 在 这个独特的断言与这条普遍的法则之间有着不一致,因为被迫离开家 园的人们并没有真正被消灭掉。要么马基雅维利频繁的谈及杀人灭口 15 用其他的方式进行领土的征服可能是有害的,参见《论李维》I.6.4,II.19。 16 不忠诚的移民的例子,参见《论李维》II.13.2; 忠诚的移民,参见《论李维》II. 30.4;不忠诚的驻军,参见《论李维》II.20,III.6.20。 \textcircled17 参见《君主论》第12章。 18 参见《论李维》II.23,III.6 .11。 并不总是意味着其字面意思(在原君主的家族的那种情况下像是确凿 无疑的),要么他所推荐的派遣移民这一政策也许需要更多的暴力才能 完成。在这里，比起灭绝一小部分人口，他也许更愿意推荐灭绝原君主 的家族那种做法。不管怎样，这里都没有进一步谈及义务责任：当一 个人也许不得不去安抚民众的时候，他可能被认为负有小规模地侵害 责任；而当一个人不得不以严重的方式侵害民众的时候，他却可能被认 为只要负有一点点侵害责任，或者根本不用承担侵害责任。 剩下的补救办法(在总共五种补救办法中占了三个),将焦点由被 征服的单一的君主国(如米兰)转移到整个地区(如意大利)力量的平 衡。尽管世袭君主被劝议要对意外事件进行妥协，混合君主则需要防 止力量强大的外国势力凭借任一意外事件的入侵。接下来，马基雅维 利探讨一股力量强大的外国势力入侵某个地区的原因与结果，他采用 了如此方式，以致于其读者不能辨认出他正在探讨的入侵究竟出自他 正在提到的外国势力还是出自某个潜在的竞争者；他们处于相同的位 置上，同样的逻辑都适用于他们。他们都是由反抗者要么出于过度的 野心，要么出于害怕而带进来的。马基雅维利提供了埃托利亚人将罗 马人带进希腊的例子(这是这本书中第一次表明马基雅维利对古代事 件持续不断地解读),而没有清楚地解释他们这么做究竟是出于过度的 野心还是出于害怕；⑲威尼斯人(Venetian)将路易十二带进意大利以帮 助他们获得伦巴底(Lombardy) 的半壁江山，则简要地例证了出于过度 的野心而带进外国势力。马基雅维利展示了，威尼斯人的野心被证明 为是一种愚蠢地弄巧成拙之举，然而这里对出于害怕而带进外国势力 的做法并没有同样地加以谴责。按照马基雅维利的劝议，力量薄弱的 地区可以指望它们出于害怕而带进的外国势力来保护它们，而如果这 股被带进来的外国势力是为了帮助它们满足野心最终必定会削弱它们 ⑲ 根据李维史书第26卷第24章，埃托利亚人主要是受借助罗马人而占有阿卡纳尼 亚(Acarnania)的希望所驱动，而不是因为害怕马其顿的菲利普五世(Philip V)。 的力量。马基雅维利在这里调用“事物的秩序”,作为人类的种种激情 (诸如贪欲、恐惧与嫉妒)可以预料的相互影响以达到力量的相对平 衡。马基雅维利在探讨混合君主国的时候揭示的这一基本秩序，其地 位位于世袭君主遵从的由他们的祖先制定的那些秩序的等级之下。 这一三方政策(总共五种补救办法中的第三种)不只是军事力量的 平衡这种狭隘的意义上的情况。力量薄弱的地区必定被防止得到更多 的武力和权力(authority); 力量强大地区的武力和特权( favor) 必定都 要被打压；力量强大的外国势力必定要被阻止获得君主国与声誉 (reputation) 。 马基雅维利提出的这一三方政策扩展了即将成为混合 君主的那些人的野心。谁要是不能很好地运用这一政策，要把持他的 征服之地就有着“无限的困难”而且很快会丧失它，而他如果能很好地 运用这一点，则不仅能把持他所征服的君主国，而且将成为整个地区一 切事务上的主宰(arbiter)。 现在，马基雅维利转而以罗马人为例，罗马人对这些政策执行得非 常好，在他们所去过的地区都做了“一切明智( wise)@的君主都应该做 的那些事情”。他们被谈到遵循了五种补救办法中的第二种，而他们是 否执行过第一种补救办法没有被谈到。尽管马基雅维利刚刚谈到土耳 其苏丹如何移驾到希腊，而且现在着重把希腊作为罗马政策的例子，他 在这里也没有谈到土耳其苏丹把首都迁移至君士坦丁堡其实是在效法 罗马皇帝。穆罕默德二世一攻占君士坦丁堡便宣称自己为罗马皇帝， 基督教在罗马帝国的统治始于君士坦丁，却结束于穆罕默德二世。 罗马政策在希腊的使用发生于马其顿的菲利普五世时期；叙利亚 的安条克三世(Antiochus Ⅲ of Syria)②例证了五种补救办法中的第三 种；君士坦丁对第一种补救办法提供的明显例证却被遗漏了，这一遗漏 ② [ 译 注 ]wise一词语义非常丰富，本文一律将褒义的wise 译作“明智”,将贬义的 wise译作“聪明”。 ②公元前217年至189年；参见《李维史书》第26卷至第40卷。 清楚地表明了马基雅维利在这里称颂的“罗马人”并非任何一个基督教 的罗马皇帝，而是异教的罗马共和国的领导者们。第2章一开始，马基 雅维利就谈到他将把共和国抛开不谈；在那里他给出现代的威尼斯共 和国，作为世袭君主国所抵抗的一股力量的例子，而现在他提供古代的 罗马共和国作为“明智君主们”的典范。罗马人的例子也解释了：比起 亲自定居在新征服的国家，为什么派遣移民是一种更好的补救办法。 对于征服了多个分布很广的国家的那些人来说，后者是不可能的，因为 他们不能同时亲自定居在每一个地方，对于共和国来说它的效果与派 遣移民是相同的。2这里遗漏掉君士坦丁的例子，其重要性在马基雅 维利的《佛罗伦萨史》的开篇得到阐明，那里解释了皇帝们放弃罗马而 定居于君士坦丁堡这一行为导致了西罗马帝国的虚弱，因为皇帝们只 能较少地注意到那里发生什么而他们的大臣们却更加明目张胆地进行 掠夺，而且给了南方的人们毁灭罗马帝国的机会。2在这一章，第一种 补救办法的有利因素是伴随着与之相应的不利因素而被详细说明的。 作为明智君主们的典范，罗马共和国的领导者们利用了他们的全 部努力(因此，可以想像它们比世袭君主们的“常见努力”要大得多), 以补救当前的与将来的困难。在国家事务中，正如医学一样，祸患在早 期容易治愈，当时却难以发觉(也许只有那些审慎的人才能注意到), 而在晚期却难以治愈了，那时候所有人都知道它们。因此，困难是不可 避免的，完全的安枕无忧也是不可能的；智慧或审慎存在于抱着一切认 识上的困难以通过补救而达到安逸的整个过程中。一个“审慎的人”比 “所有人”高明的地方，就表现在他并不愿意称颂共和国——除非以罗 ②对于一个共和国来说，更严格意义上与(君主亲自定居于新征服的国家)相同的 应该是，有半数或者超过半数的人口能够自由地迁徙到新征服的国家，正如罗马 人曾经迁居魏伊(Veii)一样(《论李维》I.53.1,54,57), 或者是几乎全部人口都 被迫迁居于新征服的国家，正如当野蛮人入侵古意大利或者犹太人征服朱迪亚 (Judea)(《论李维》I.1.4, Ⅱ.8)一样。 3 参见马基雅维利：《佛罗伦萨史》I.1,I.9。 马共和国为准则，让所有人都遵从审慎的人们的领导。 罗马人提前补救了祸患，因为他们知道战争的推迟只会对对手有 利：他们与菲利普(Philip)和安条客(Antiochus)在希腊开战，以免将来 不得不在意大利开战。②与“我们时代的聪明( wise) 人”以及第2章中 因循守旧的世袭君主们不一样，罗马人更愿意享受他们自己的德性和 审慎所带来的恩惠而不愿意坐等天时。他们密切注意将来的祸患，而 不是相信将来的好处。他们认识到最好的防御就是最好的进攻，而这 一政策，如果沿着它的逻辑推导下去，势必得出征服世界的结论，正如 他们的例子所显示的那样。对那些留神倾听的将会成为混合君主的人 们，马基雅维利引导他们将其野心扩展到与潜在的“无限困难”相对称 的程度——从保持一个单一的被征服国家到统治整个地区再到无限的 领土扩张。在罗马人与我们时代的聪明人之间的相形之下，其差别阐 明了在《君主论》献辞中标示出来的了解有关古代和现代事件的知识这 一需要。与现代人信赖希望并且厌恶战争形成鲜明对比，古代人提供 了这样一种典范：它信赖德性与谨慎并且愿意发起战争。 现在，有鉴于这些可以利用的补救办法以及罗马人对它们明智的 运用，马基雅维利转向路易十二第二次丧失米兰的原因。原因是路易 十二的过错，而且他所做的事情恰恰是在一个截然不同的民族把持一 个君主国所应该做的那些事情的对立面，他没有遵从现在被称作“上面 所写的法则”而行事。然而，马基雅维利开始的时候为路易十二与威尼 斯人分享伦巴底的行为进行辩护，这是令人惊讶的，因为路易十二这一 做法明显违背了第四条法则，也即要削弱而不是增强力量强大地区；既 然路易十二为了入侵意大利必须这么做，那么这一做法就不应该被指 责。不像古罗马人，现代的威尼斯共和国能够借助另一个君主安全地 增强自身的力量。瓜分伦巴底是威尼斯人这一方的过错，而不是路易 ④关于与菲利普在意大利开战的危险，参见《李维史书》第23卷第33章，第24卷第 10、13、40章。 十二的过错。读者们看到一个人不能单纯地遵循马基雅维利的“法 则”——毫不夸张地说，它们被制定出来就是为了被打破的。他让他的 作者练习打破他自己的法则，是为了让他们在必要的时候打破其他的 法则做准备。马基雅维利称颂的审慎不是遵从法则，即使那些法则是 他自己定的。 为违背法则辩解的理由，是人们的征服欲这一“最自然常见的”必 然性。尽管这一欲望不应该被谴责，它也不能为每一种违背行为的动 机进行辩解。如果人们进行征服，他们会得到赞美；而如果在他们没有 能力征服的时候却试图这么做，则应该受到指责。这能够使一个人区 分出路易十二同已经力量强大的威尼斯一起瓜分伦巴底与他将西班牙 带进意大利瓜分那不勒斯的不同之处，它清楚地指出了：如果人们以 后来一起丧失他们新旧征服的国家为代价而进行征服，那么他们也应 该被指责。限制征服欲，不是凭借一种仅仅允许对一个人真正有好处 的节制行为，也不是凭借一种其他人所主张而被认可的正义，②而是凭 借一个人对他所征服的国家存在的久远威胁的认识这一审慎行为。这 一自然常见的征服欲，其必然性是新君主进行侵害这一自然常见的必 然性的原因。如果君主满足于其所继承的遗产，那么征服将不具有必 然性的力量，而审慎却命令一个人与其敌人在国外作战以避免与他们 在自己的家园作战。 路易十二征服伦巴底为自己在意大利赢得了名声，他能够很容易 地保持他所拥有的名声，只要他曾经遵从这些法则，特别是通过保护那 些人数众多、力量薄弱并且充满恐惧的朋友，这些人他可以用来保护他 自己。然而，恰恰相反，当他帮助教皇亚历山大七世( Alexander VⅡ)获 取罗马尼亚，他犯下了第一个过错，因此丧失了这些朋友，而且给教廷 的宗教权力增添了世俗权力因此使得教廷拥有了更大的权威。力量的 2 参见柏拉图：《理想国》421d—423c; 亚里士多德：《政治学》1256b23—39, 1333b5—1334al。 马基雅维利与现代性的根基 平衡很大程度上凭借一个人的名声(例如，通过保护一个人的朋友而获 得胜利),甚至也可以凭借精神的强大和权威。(也许马基雅维利没有 问到的只是一个教皇拥有多少个属国，正如斯大林被认为曾经做过的 那样6。) 路易十二在违背全部五条法则的时候犯下“五个过错”,然而马基 雅维利再次令人惊讶地继续谈到，在路易十二活着的时候，如果他没有 犯下“第六个过错”,这五种过错还没有伤害(“侵害”)他。和马克西米 利安皇帝以及西班牙的费迪南德一起，他加入了由教皇朱利奥二世于 1508年组织的康布雷联盟(the League of Cambrai),在接下来的那一年 威尼斯大陆的领土被这个联盟的成员所瓜分。看起来，削弱力量强大 的威尼斯是被第四条法则所规定的。换言之，路易十二也许可以在违 背了马基雅维利的全部五条法则之后还能确保安全，只要他接着这五 个过错之后不犯下最后的第六个过错!削弱威尼斯与第四条法则相一 致，如果路易十二还没有因为让教廷壮大而打破第四条法则，也没有因 为将西班牙带进意大利而打破第五条法则，那么它也许是“合理的与必 要的”。一旦一个人已经打破一条法则，那么再次打破它也许就是必然 的。在一种情况下合理与必要的东西，在另一种情况下未必如此。② 真正的审慎是知道什么时候需要去遵从或者打破那些甚至是精心思考 过的法则。 路易十二的五个过错还没有伤害他，这一表达的限制条件“当他活 6 Valentin M.Berezhkov,《站在斯大林这一边：他的译员回忆录——从十二月革命 到独裁帝国的垮台》( At Stalin'Side: His Interpreter's Memoirs from the October Rewolution to the Fall of the Dictator's Empire), Sergei V.Mikheyev 译 本( New York: Birch Lane Press,1994),页309—310。我感激Svetozar Minkov对我指出这 一点。 ②以这一精神，拿破仑在评论《君主论》的时候，当他谈论到这一段落，把灭绝力量 较小的地区列举出来作为路易十二所犯下的五个过错之一，“如果他没有犯下其 他的过错，那么它甚至算不上一个过错”。Niccolò Machiavelli,Il Principe con il commento di Napoleone Bonaparte(Vimercate:Meravigli,1994). 着的时候”意义并不清楚。28 也许它意味着如果他活得更久一些(他死 于1515年),这五个过错就会对他产生恶果，要么就是其反面意思，即 使他活得更久一些它们也不会对他产生恶果。它提出了这一问题：是 否一个人死后还会被伤害，要么在此世其死后所留下的事业与名声会 因为事件而受到影响，要么他在这个世界违背法则在另一个世界会给 他带来惩罚。在任何一种情况下，当教皇朱利奥能够联合“整个世界” 以将法国人赶出意大利的时候，路易十二的第六个过错导致了他第二 次丧失米兰。在路易十二于1515年死后，他的继任者法兰西斯一世 (Francis I)重新夺取米兰，不料在1521年再次丧失它，并且最终于 1524年对意大利发起更加灾难性的入侵，这一战役以他的失败而结 束，在1525年的帕维亚战役(the battle of Pavia)中被俘虏之后他放弃 了得到意大利的要求，并且交出了他的两个大儿子作为人质，靠近他自 己王国的领土也被分割。 马基雅维利在本书中第一次提出了假想的反对理由并且做了回 答，履行了他在第2章作出的辩论与争论的承诺。他让第一个反对者 提出，路易十二把罗马尼亚割让给教皇亚历山大，把那不勒斯(Naples) 割让给西班牙是为了避免战争(他希望通过阻止教皇亚历山大、西班牙 与皇帝马克西米利安的联盟，而避免与皇帝马克西米利安的战争)。马 基雅维利通过提及他在前面探讨罗马人的时候所给出的理由回答道： 允许动乱继续绝不会避免战争，而拖延战争对他们自己不利。看起来， 28 vivendo lui 这 一分词短语的字面意思是“他活着”,然而不同的英译本对它的翻译 并不一样：“如果他还活着”(Adams 、Mansfield 、Musa),“只要他活着 ”(Gilbert), “当他仍然活着的时候”(de Alvarez),以及“他还活着”(Codevilla)。Robert M Adams 译《君主论》( The Prince,New York:Norton,1977);Harvey C.Mansfield译 《君主论》(The Prince,2d ed,Chicago :University of Chicago Press,1998);Mark Musa 译《君主论》(The Prince,New York:St.Martin's,1964);Allan H. Gilbert 译 《君主论与其他著作》( The Prince and Other Works,New York:Hendricks House, 1964); Leo Paul S.de Alvarez 译《君主论》( The Prince,Irving,Tex:University of Dallas Press,1980);Angelo M.Codevlla 译《君主论》( The Prince,New Haven, Conn:Yale University Press,1997)。 马基雅维利与现代性的根基 这个反对者如此信赖我们时代的聪明人的看法，以至于他要么不能想 到罗马人的例子也能运用在今天，要么不能认识到拖延战争对他的对 手有利而对他自己不利，如果他还没有把马基雅维利前面简短谈到过 的内容忘干净的话。马基雅维利让第二种反对意见通过另外一些人表 达出来，他们提出路易十二所负于教皇的诚信——因为亚历山大解除 了他的婚姻(与查理八世的姐妹，圣洁的而不能生育的、残废的让娜 [Jeanne de Valois],路易十二解除这一婚姻是为了迎娶查理的遗孀布 列塔尼的安妮),并且任命他的大臣乔治( Georges d'Amboise)为鲁昂红 衣主教( cardinal of Rouen),他许诺帮助亚历山大以作为回报。对这些 反对者，马基雅维利通过提前指出他(在第18章)论述君主诚信以及如 何守信问题，而做出了回答。马基雅维利让他自己处于两派意见的夹 击之下： 一方把他们的诚信交付给时间，因此确信将来总有一天会给 他们带来好处(就像那些想要改变他们的统治者的人们，错误地相信他 们的生活会更好);另一方人数可能更多，把他们的诚信(特别是对教 皇与教会的信仰)交付给诚信自身，他们相信对过去的许诺负有一种持 续不断的义务。他没有直接答复任何一种反对意见，而是指引那些相 信将来的好处的人们从这里往(书)前看，指引那些相信过去的许诺的 人从这里往(书)后看。前者需要学习过去(不仅时间所带来的祸患总 是伴随着好处，而且罗马的例子说明了这一点),而后者需要考虑将来 (你能为我做的在后，而不是我许诺给你的在前)。 这些反对意见明确地为路易十二第一次的过错辩护，他帮助亚历 山大获取了罗马尼亚，而且将西班牙带进意大利瓜分那不勒斯，而不是 为他的第六个过错辩护，他与朱利奥和西班牙联手瓜分了威尼斯的国 土，尽管他们也很可能低估了后者的价值。因此，他们将焦点带回到第 一次的过错。马基雅维利推断，路易十二(第二次)丧失伦巴底，因为 他一点没有遵从希望把持他们所占领地区的那些人所遵从的条件，而 这“不是什么奇迹，而是非常合理常见的”。我相信，赞同“非常合理常 见”而拒绝奇迹般的事物，出现在这一章一点也不让人意外，因为其作 者已经在这里声称：他在一切全新的君主国发现了“自然的困难”,新 君主侵害其臣民这一“自然常见的必然性”,丧失新征服的国家的“普 遍原因”,显示在相关力量的相互影响与人类激情中的“事物的秩序”, “非常自然常见的”征服欲，以及“合理的而且必然的”变动性。马基雅 维利以自然常见的必然性为基础，对政治上的成功与失败的着重解释 有意要把对其他任何一种解释的需要排除在外，尤其是通过对普遍的 原因和自然的必然性的神圣的中止。也许马基雅维利知道拒绝奇迹， 不是他在自然必然性的基础上对政治作出解释的前提，而是其结论。 把一个人的诚信交付给教会也许对他有用，却是错误的，马基雅维利对 这一点的毁灭性政治后果进行了合理的说明，作为世界不是由奇迹支 配的决定性证据。 这一章，马基雅维利差不多结束于全书中他在里面作为一个角色 出现仅有的两桩轶事之一(另一桩是在第7章他与塞萨雷 · 博尔贾 [Cesare Borgia]的对话):他自己与路易十二在鲁昂的红衣主教的对 话，它是马基雅维利和假想的反对者们的对话的继续。当红衣主教说 意大利人不了解战争，马基雅维利回答以法国人不了解政治事务，否则 他们就不会让教会变得这么强大(对话发生于教皇亚历山大六世之子 博尔贾夺取罗马尼亚的时候)。如果这一回答是为了胜过红衣主教的 评论，那么了解国家事务要比了解战争更加根本，了解何时发动战争也 要比了解如何发动战争更根本。这一故事明显暗示了最起码有一个意 大利人了解政治事务。从这一例子马基雅维利得出“一条颠扑不破或 者很少会失效的普遍法则：谁要是让别人力量强大，谁就自取灭亡”。 当路易十二为了推迟其他的势力进攻伦巴底以保证自己的安全，与威 尼斯人瓜分伦巴底而开始增强威尼斯人的力量，就是其失效的例子 之一。 尽管经验证明，路易十二的毁灭是因为他让教会和西班牙在意大 利的力量变得壮大，而如果他没有进一步削弱威尼斯人这些过错也许 还不会伤害他，马基雅维利讲了让教会的力量壮大这一故事(马基雅维 利与红衣主教在1500年10月末或者11月初的谈话，发生于路易十二 与西班牙在11月秘密签署格拉纳达条约[ the treaty of Granada]之前， 当时就谈到了瓜分那不勒斯以及路易十二于1508年加入攻占威尼斯 的康布雷联盟)。这“第一个过错”也许一直是最根本的。教会的精神 权威使增强它的(世俗)力量比起让威尼斯甚至西班牙变得强大更加 危险。 路易十二的诸多过错说明了错误的多样性，包括：想要逃避战争 的愿望，因此被称作懦弱；盲目相信未来的好处；对教皇或者教会特别 忠诚；无能于将征服的欲望控制在其自身安全的程度，因此被称作不节 制 ；相信一个人不管其他人是否怀疑或是伤害你，都可以让他们更强 大；尤其是，相比于罗马人或者马基雅维利式的审慎与智慧，不审慎或 者缺乏智慧与识见。路易十二错误之特性的总和与统一，需要在这一 章结束的部分进行重新考虑而得到澄清。拒绝认为路易十二丧失米兰 是一件奇迹，并且得出颠扑不破或者很少会失效的普遍法则，强调马基 雅维利与假想的反对者以及红衣主教的对话， 一起提出了如何统治整 个世界这一问题，这一问题既是在异域之邦的人类君主所犯过错的基 础又超越其上。马基雅维利对这一问题的回答是，统治世界靠的不是 奇迹与普遍法则，而是凭靠自然常见的必然性或者普遍的原因。在第 2章通过世袭君主例证的想要避免困难的人，不仅逃避发动战争的困 难，而且也逃避合乎理性地了解自然与事物的秩序，他最应该依赖的应 该是他自己的德性和审慎，而不是相信未来的好处、奇迹、永不失效的 法则——无论它们是神圣的诫命还是自然法。 所有这些过错是一个断片，反映着一种几乎在基督教的整个发展 中都存在的懒惰。比起让威尼斯人力量壮大，增强教会的力量是一个 更大的错误，因为教会教导我们比起依靠德性和审慎更应该依靠奇迹 和法则，因为有一种将来的好处，所以我们会心甘情愿地拿起武器反抗 我们地球上的君主们，因此我们应该保持诚信(尤其是对教皇或者教 会),国王们需要教会的同意才能解除婚姻并且任命高级教士 (prelate) 。这些教导使我们看不到征服与侵害的自然必然性。最重要 的是，基督教在现代的如路易十二一样的失败与古代的如罗马人一样 的成功之间做出了区分。 虽然路易十二增强了教会的力量是一个错误，洛伦佐的家族领导 着教会组织并且看起来从教会的力量中获得了很多好处。教会的教导 也许会削弱那些信赖它们的其他君主，然而，只要美第奇家族没有欺骗 他们自己，它们就能够很好地为美第奇家族服务。9 如果上帝不是凭借那些遵从它们必定能带来回报的奇迹或者法则 来统治世界的话，那么他所凭借的很可能就是马基雅维利在这里针对 那些想统治异域之邦的人类君主们提出的方法。上帝尝试着在这里复 活过来，尽管他曾经被罗马人杀死。他派遣一群人占领了尘世的一小 部分，然而他们却被罗马人驱散而流亡。现在，他凭借(纠集于被君士 坦丁放弃的罗马城的)驻军而统治，这些人对他的王国如同对他们自己 真正的家园一样忠心耿耿，通过他们的帮助他侵害力量薄弱的地区，镇 压力量强大的地区，⑧并且把其他力量强大的外部势力排除在外。他 在尘世的统治将成为“混合君主国”的一个最重要的例子，马基雅维利 对它的理解和其他的例子同样建立在自然的基础上。无论上帝被理解 为教会强大的原因还是恰恰相反，或许这也是谁要是让别人力量强大 就会自取灭亡这一普遍法则失效的另一个证明。 如果马基雅维利没有提供颠扑不破的法则，那么接下来在《君主 论》中，他如何为君主的统治“规定”或者给出法则?一个君主了解在 这里阐述的法则是不够的；考虑到事物的秩序所产生的各种变动，他不 得不去了解何时遵从它们以及何时打破它们。他必须理解自然的必然 性，尤其是征服和侵害的必然性。我们所需要的一切，并没有由我们的 祖先、上帝以及自然提供出来，而是需要我们去学得的。有时候让别人 9 施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》,页68。 ③参见《论李维》I.26, 对圣母玛利亚颂歌(Magnificat)中一句诗行的引用。 强大是合理的和必要的，有时候则需要打压他们；成功的结果不是来自 奇迹，也不是来自遵循颠扑不破的法则，而是来自审慎的灵活性。需要 去遵从的自然与秩序不再是第2章中“祖先的规定”——它伴随着世袭 君主常见的努力并且屈服于特别强大的力量，而是事物的秩序，同时对 稳定与动乱、规律与例外负有责任的自然常见的征服欲。③ 正如哈维 ·曼斯菲尔德曾经写到的，在马基雅维利看来，“依靠自 己惟一可以选择的现实替代方案是信靠上帝，也就是信靠教皇或教 会”。③《君主论》第3章对混合君主的分析，也就是马基雅维利对这两 个备选方案的比较(confrontation) 与连接(conjunction), 由此他开启了 建立在人类自恃( self-reliance)基础上的现代性道路。 ③ 施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》,页57。 ③ 曼斯菲尔德：《马基雅维利的德性》,页48。 《佛罗伦萨史》中的内乱问题* 吉丝拉 · 波克 撰 王 涛 译 马基雅维利于1520年至1525年间撰写的《佛罗伦萨史》,涵盖 从罗马共和国衰落到15世纪意大利文艺复兴结束这段时期，他在序 言中解释了书写这段历史时所遵循的秩序与模式。虽然他称赞了列 奥那多 · 布鲁尼( Leonardo Bruni)和布拉乔利尼 · 波吉奥( Poggio Bracciolini)这“两位杰出的历史学家”,因为他们描述了佛罗伦萨人针 对外国君主和人民发动的战争，但马基雅维利也批评他们，因为他们 忽视了被马基雅维利认为是佛罗伦萨史中特有且关键的时刻：“内乱 (civil discord)、内讧(internal strifes)及其两者的后果”,或者如稍后所 写的“城市中的仇恨与分裂”。与《君主论》一样，《佛罗伦萨史》不但 研究“伟人的行动”,而且研究那些看似“无关紧要”,“不配”被详尽描 述以成为历史记忆之部分的行动。①这样理解佛罗伦萨史对马基雅 [译注]本文译自： Gisela Bock,“Civil discord in Machiavelli's Istorie Fioretine”,in Machiavelli and Republicanism,edited by Gisela Bock,Quentin Skinner and Maurizio Viroli,Cambridge UniversityPres,1993.徐卫翔教授翻译了正文与注释中的意大利语； 拉丁语与法语，李鹃翻译了注释中的德语，在此对二位表示感谢。 ① Machiavelli,IstorieFiorentine(《佛罗伦萨史》,下文将之引用为 IF),“Proemio ( 序 言)”,p.632;Il Principe(《君主论》),“Dedica(题献)”,p.257 。 马基雅维利的著作 引 自Tutte le Opere(全集),M.Martelli 编辑(Florenc,1971) 。 对《佛罗伦萨史》的 评论，参见V.Fiorini 编辑的版本(1894),重印于Florence,1978 。本文引(转下页) 《佛罗伦萨史》中的内乱问题 维利如此重要，甚至促使他改变了最初的计划。起初，他打算从1434 年维基奥( Cosimo il Vecchio)于流亡中回到佛罗伦萨、建立政权时写 起，或许这是因为美第奇(即红衣主教朱里奥和未来的教皇克莱门特七 世)交托给他这个任务。然而，出于对理解内乱的兴趣，马基雅维利遂 直接返回到城市的起源。②也是在序言中，他概括了《佛罗伦萨史》的 内容以及[所采用的]历史编纂学视角： 如果曾经有任何共和国存在过显著的分裂，那么佛罗伦萨的分裂最为 显著:我们注意到其他大多数共和国一直都止于一种分裂，在分裂中，随着 事态发展，这些事态们有时使城市繁荣，有时使城市毁灭；但佛罗伦萨并不 止于一种分裂，而是生出多种分裂。众所周知，在罗马，国王被赶走之后， 贵族与平民(plebs)③的不和、敌对开始出现，这种分裂一直持续到共和国 毁灭为止。那段时期一度繁荣的雅典及其他共和国的情况也相似。但在 佛罗伦萨，先是贵族自身出现分裂，接着是贵族与人民(the popolos)④的分 裂，最后是人民与平民之间的分裂；经常出现的情况是，一旦这些派别之一占 据优势，他们就会分裂成两派。这些分裂带来的是众多死亡、众多流放与众 多家庭的毁灭，就像我们深知其历史的那些城市曾经出现的情况那样。⑤ (接上页)用的译文，主要以M.P.Gilmore 编辑的The History of Florence( 佛罗伦 萨史)(New York,1970)和 M Walker编辑的 The Discourese( 李维史论)为基础， 其余的为我本人翻译。此外，还要感谢 Ian Fraser 第一版的译文。马基雅维利对 列奥那多 ·布鲁尼和布拉乔利尼 · 波吉奥在佛罗伦萨史方面相关著作的批评和 引用，参 见 A.M.Cabrini ,Per una zalutzazione delle“Istorie Fiorentine”del Machiavelli ( 评价马基雅维利的《佛罗伦萨史》);并参考 sulle fonti del Secondo libro ( 论卷二之来源)(Florence,1985)。 ②IF, pp.632-3;R.Ridolf i,Vita di Niccolò Machiavelli(《尼科洛 · 马基雅维利的生 平》),7th edn.(Florence,1978), pp.284-90,305-42. ③ Plebs是罗马“平民”,地位比罗马“人民”(Populus)低。罗马平民起源于王政时代，主 要由被征服地区的移民组成，到王政后期才形成一个阶层。 ——中译注 ④ Popolos 是13世纪意大利城市中的普通劳动者阶层，其内部又分化为较富裕的人 民(popolo grasso)与地位较低、较贫穷的平民(popolo minuto)。——中 译 注 ⑤《佛罗伦萨史》中译本没有翻译这篇导言；《佛罗伦萨史》中译本，李活译，商务印 书馆，1982;关于导言，有兴趣的读者可以参考Laura F.Banfield and Harvey C. Mansfield, Florentine Histories,pp.6- 7( Princeton,1988) 。—— 中 译 注 思想史研究 马基雅维利在此描绘出佛罗伦萨史的一幕暗淡图景，而在一个世纪之 前，布鲁尼曾为该城撰写了一部光荣史。不仅如此，布鲁尼甚至还为之撰写 了一首颂词，把佛罗伦萨比作罗马共和国、雅典共和国，⑥其他很多人也这样 比喻。马基雅维利在序言中暗示过这个比喻，尤其在提到罗马共和国中“贵 族和平民的不和(disunity)”时。几年之前，他在《论提多 ·李维的前十卷书》 (后文称《李维史论》——中译注)中研究过不和现象，同样在该书序言中强调 过“来自公民的民事纠纷(civil dispute)”问题的核心性。在此语境中，马基雅 维利深入分析了《李维史论》的基本断言，如果用第1卷第4章的标题来表 达，这个断言就是“罗马议员和平民之间的冲突，不仅使罗马共和国自由， 而且使其强大”。在随后章节中，马基雅维利详尽、细致地叙述了议员和平 民的分裂，以及他对这些分裂的肯定性评价，展示了政治世界固有的冲突 性质。同时，他没有把这种内乱描述成破坏性、分裂性的因素，而是将之描 述为自由共和国的酵母与黏合剂(the leaven and cement of a free republic), 把共同福祉(the common good)看做贵族与平民之间妥协与平衡的结果。⑦ ⑥Leonardo Bruni,Luudatio Florentinae Urbis ( 佛罗伦萨城颂),ed.H.Baron in From Petrach to Leonardo Bruni (Chicago,1968),pp.217-63;HBaron, The Crisis of the Early Italian renaissance,2nd edn(2 vols.,Princeton,NJ,1966)esp.pp.54-80; N. Rubinstein,“Machiavelli e le origini di Firenze” ( 马基雅维利与佛罗伦萨城的起 源 ) ,Rivista storica italiana(《意大利历史杂志》),79(1967),952-9;R. Rubini, “Osservazioni sugli‘Historiarum Florentini populi libri X’ di Leonardo Bruni ( 对布 鲁尼“佛罗伦萨人民史卷十二”(拉丁文)的考察)”in Studi di storia medievale e moderna per E.Sestan(《中世纪与现代史研究，致E Sestan》),(Florence,1980), vol.I pp.403-48;A.Moulakis,“Leonardo Bruni's constitution of Florence”, Rinascimento(《文艺复兴》),26(1986),pp.141-90. ⑦Discorsi,I,“Proemio”,p.76;Discorsi,I/4-6,pp.82-7;G.Sasso,“Machiavelli e I detrattori antichi e nuovi di Roma.Per l'interpretazione di Discorsi I,4” ( 马基雅维 利与罗马的新旧诽谤者，解释《论李维》卷一章四) in Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei.Memorie,Classe di scienze morali, storiche e filologiche(《国 立林琴科学院学报 ·专题 ·精神科学、历史与语文学版》),ser.VⅢ,vol.XX, fasc.3,pp.319-418;G.Sasso, Niccolò Machiavelli(Bologna,1980),pp.446- 78, 487;G.Cadoni,“Machiavelli teorico dei conflitti sociali”(社会冲突理论家马基 雅维利),Storia e politica(《 历史与政治》),17(1978), pp.197-220;G.Procacci, “Machiavelli rivoluzionario”(革命性的马基雅维利)in N.Machiavelli, Opere Scelte (《选集》),G.F.Berardi 编辑( Rome,1969),pp.xv-xxxv。 然而，在后来的《佛罗伦萨史》中，马基雅维利似乎抛弃了对内乱 (civil conflict)的肯定性评价。在那个语境中，他使用的多种词汇，似乎 不会让人怀疑他对内乱现象的否定态度：不和(市民的)[ discordia (civile)]、分化(division)、恨( odio)、敌 意( inimicizie)、分 裂( disunione) 、 失序(disordine)、异 议(disparere)、党派( parti) 、派 别( sette), 同时他也 不时地使用“派系的/争夺的”(fazioni/contenzioni) 。另一方面，他还把 一套词汇应用于理解那些得到良好治理的城市，其中包括“团结 (unione)、友谊(amicizia)、安 宁(quiete)、和平(pace)、和平( stabilita)、爱 (amore)或对祖国的爱(amore della patria)”这样的词汇。马基雅维利在序 言中强调，在如何获得“团结”这个问题上，对“城市中仇恨与分裂的原因” 所做的历史研究，或许对治理城市的公民来说，是一门有用的课程。 尽管《李维史论》对内乱的评价打断了一直把冲突斗争作为坏政府 与腐化堕落的原因与结果而加以谴责的政治思想传统，⑧然而《佛罗伦 萨史》对内乱的相应评价似乎反倒接续并重新肯定了这个传统。佛罗 伦萨的历史编纂学传统始自维兰尼( Giovanni Villani)、斯第凡尼 (Marchionne di Coppo Stefani)、米涅贝蒂( Piero Minerbetti)和加瓦尔堪 迪(Giovanni Cavalcanti)到帕伦迪(Piero Parenti)、克里坦尼( Bartolomeo Cerretani) 和圭恰迪尼( Francesco Guicciardini),⑨描述、谴责与批评分裂 ⑧Q.Skinne r,The Foundations of Modern Political Thought(2 vols.,Cambridge, 1978),vol.I, 尤其是 pp.181-2,235。 ⑨ 例如，参见 G.A.Brucker, Florentine Politics and society 1343-1328(Princeton, 1962),pp.131 -2;D.J.Wilcox,The Development of Florentine Humanist Historiography in the 15#Century(Cambridge,MA,1969),pp.73-81;N.C. Struever,The Language of History in the Renaissance(Princeton,JH,1970), pp.114-43;N.Rubinstein,“Politics and constitution in Florence at the end of the 15th century"in Italian Renaissance Studies, EF.Jacob 编 辑( London,1960), pp.148-83,p.170;M Phillips,"Machiavlli,Guicciardini,and the tradition of vernacular historiography in Florence”,American Historical Review,84(1979),p. 102;L.Green ,Chronicles into History.An Essay on the Interpretation of History in Florentine Fourteeth-century chronicles (Cambridge,1972),pp.39-43,95-102, 106-107。 踏 思 想 史 研 究 露 现象也一直是该传统的一部分。同时，在佛罗伦萨政府中，这个话题也 是政治语言的一部分。在那些特殊且重要的时刻，“对团结的思考” (pratiche super unione)被激发，其中既有对冲突的讨论，也有对和谐、 共同福祉、爱与团结的需要和获致方式的讨论。在一些情形中，法律被 用来禁止政治结社，无论结社是公开的还是秘密的，也无论结社是组织 性强的还是组织性弱的：我们今天称之为“政党”的，在佛罗伦萨那些 特殊且重要的时刻，被称为理智( intelligenzie) 、交 情( compagnie)、党 派 (parti) 或者派别( sètte)。⑩ 针对这个背景，我打算介绍马基雅维利关于内乱( civil discord)的 一 些思想。虽然在马基雅维利研究的一般和专门著作中，这个问题都占据 重要地位，但很少有人系统、专门对之考察，通常人们仅仅关注上文提到 的《李维史论》中的相关段落。本文则将从《佛罗伦萨史》以及马基雅维 利晚年的视角来推进这些研究，希望有助于说明马基雅维利共和主义的 本质，因为他对社会与政治冲突的思考是其共和主义的核心。 这也会有助于回答马基雅维利政治与历史思想中一些悬而未决的 问题。第一，在《李维史论》对冲突的肯定性评价和《佛罗伦萨史》的否 定性评价之间，是否存在矛盾?在《佛罗伦萨史》中，作者是否已在顺 从与听命于一个拥有安宁、团结、同质与稳定的秩序的乌托邦、一个社 会和平的乌托邦，以及实际不存在或宣称不存在内部冲突的威尼斯共 和国神话(在《李维史论》中，作者曾尖锐质疑此种威尼斯共和国神 话)?在《佛罗伦萨史》中，作者是否放弃了对权力的功能与权力的关 系，以及对与其说是“权力之邪恶”(a demony of power)⑪不如说是权力 ⑩ Rubinstein,“ Politics and constitution in Florence”,p.168 和“Machiavelli ele origini di Firenze” ( 马基雅维利与佛罗伦萨城的起源),pp.957-8. ⑪G. Ritter,DieDämonie der Macht(《权力之魔》)(Munich,1948;1st edn 1940);同 时 参 见 F. Meinecke , Die deutsche Katastrophe(《 德国的浩劫》) (Wiesbaden, 1946),pp.79-86(“De r Massenmachiavellismus”)(“群众的马基雅维利主义”);E. Faul, Der moderne Machiavellismus(《现代马基雅维利主义》 )( Cologne,1961)。 鼎《佛罗伦萨史》中的内乱问题 M 之动力学，进行深入地、不休地和肆无忌惮地“马基雅维利式”分析? 换句话说：在《佛罗伦萨史》中，难道一点都没有保留《君主论》与《李维 史论》的内容吗? 第二，很多学者已经把马基雅维利对冲突争斗与党派的肯定性评 价—尤其是《李维史论》的相应部分——看做对现代政党进行肯定评 价的先声，或看做现代政党正当性的重要先兆。⑫然而，这种观点存在 争议；我们可以从这两方面来质疑这种观点：一方面，佛罗伦萨历史中 相互冲突的政党并非是真正意义上的现代政党先驱；另一方面，我们可 以从别的角度去考察马基雅维利的思想。例如，关于后一方面，卢梭就 曾从别的角度考察过马基雅维利的思想。在《社会契约论》中，卢梭谴 责了作为现代政党的雏形的“私利团体”(societés partielles)( 何兆武本 译作“派系”——中译注),⑬认为它与“公意”(volonté genérale)是对立 的。卢梭在证实自己观点时，引用的正是马基雅维利在《佛罗伦萨史》 中论“分裂”的一个段落。⑭事实上，Pleiade 版《社会契约论》评注者在 这一点上批评卢梭，认为他误解了马基雅维利，并断定马基雅维利应该 ⑫ E.Faul ,“Verfemung,Duldung,Anerkennung des Parteriwesens”, Politische Vierteljahreschrift, 5(1964),pp.68-69;S.Bertelli,“Embrioni di partiti politici alle soglie dell'eta moderna”( 现代早期党派政治的萌芽),in Per Federico chabod(1901- 1960) Atti del seminario internazionale(《纪念Chabod 国际学术研讨会论文集》),S. Bertelli 编辑，vol.I: Lo stato e il potere nel Rinascimento,Annali della Facolta di Scienze Politiche(《文艺复兴时期的国家与权力》,政治科学系年刊)( Perugia, 1980-1),pp.17-35;G.Silvano,“Vivere civile”e“GovernoMisto”a Firenze nel primo Cinquecento(《十六世纪初佛罗伦萨的“市民生活”与“混合政府”》) (Bologna,1985),pp.170-3;Rubinstein,“Politics and constitution in Florence”, pp.166-83. ⑬ R. von Abertini,“Parteiorganisation und Parteibegriff in Frankreich 1785-1940” (1785-1940年法国的政党组织与政党概念),Historische Zeitschrift(《历史杂 志》),193(1961),p.534. ⑭J.J.Rousseau ,Contrat social in Qeuzres completes(Paris,1964),vol.iii,R.Derathe ed.,p.372 。 “因此，为了很好地表达公意，重要的是在国家内部不能有私利团体” (参考何兆武本第40页，略有差异)附有对《佛罗伦萨史》的参考，参见《佛罗伦萨 史》vii/i。 思想史研究 会为“私利团体”(societéspartielles)进行正面评价。 ⑮作为马基雅维利 政治思想的一部重要文献，《佛罗伦萨史》对于解决这个问题，会有什 么帮助呢? 第三，正如我们所见，马基雅维利提到了内乱的主角( the subject of civil conflict): 贵族、人民和平民。他分析了这样一个问题，甚至几个 世纪之后的大多数佛罗伦萨史史学家(如 Gaetano Salvemini 和 Nicola Ottokar) 都是通过这个问题被区别开来，即：城市各派别之间的冲突， 是否能被看做我们今天称之为阶级的群体之间的冲突，或者是否能被 看做家庭、部族、受庇护群体或庇护人体系之间的冲突。⑮作为历史思 想与历史阐释的一部文献，《佛罗伦萨史》对此能提供什么答案? 《佛罗伦萨史》作为一部历史编纂学著作，其主要特征在于重构过 去、解释过去，企图从中抽取出作者的政治观点，这会面临一些具体的 方法论问题。作者为表达、确证其政治观点和价值，越是运用对过去的 描述，他就越趋向于冒着时代错置的危险，把当下投射在过去的事情 中，也就越趋向于冒着非历史主义方法的危险，把理论投射在历史中。 相反地，阅读《佛罗伦萨史》,纯粹是为了挑出马基雅维利的政治观点 (人们以往经常这样做),这就会预先假定马基雅维利是一位糟糕的历 ⑮ Ibid.,p. 1458, 注释4。 ⑯ G.Salvemini, Magnatie popolani in Firenze dal 1280 al 1295(《1280至1295年间 佛罗伦萨的领主与民众》 )( Florence,1899);N.Ottokar ,I Commune di Firenze alla fine del Dugento(《13世纪末的佛罗伦萨自治市》 )( Florence,1926; 重印于 1962年);关于此语境中对“阶层”(class)一词的使用，参见 Cadoni 敏锐的评论， “Machiavelli teorico”(理论家马基雅维利) ,p.198, 注 释 4 。Faul in“Verfemung” (斥责),看到了与阶层斗争紧密相关的“党派”的崛起。关于前述历史问题最近 的评论，参见N.Rubinstein,“Oligarchy and democracy in 15h century Florence”in Florence and Venice:Comparison and Relations(Florence,1980),voli,pp.99-115; L. Martines 编辑，Violence and Civil Disorder in Italian Cities,1200-1500 (Berkeley,CA,1972);D.Kent, The Rise of the Medici.Faction in Florence 1426- 1434(Oxford,1978);J.N.Stephens, The Fall of the Florentine Republic,1512- 1530(Oxford,1983);H.C.Butters, Governors and Government in Early Sizteenth- century Florence,1502-1519(Oxford,1985)。 ■《佛罗伦萨史》中的内乱问题 ■ 史学家，更多是受他本人已有观点和政治偏见的指导，而没有能力或者 不愿意让自己受史料的指导。实际上，人们对作为历史学家的马基雅 维利的普遍看法就是如此，认为他违背历史，历史对他仅仅是“政治科 学的附属品”(ancilla scientiae politicae)⑪。然而，其他一些历史学家认 为马基雅维利是一位真正的史学家，《佛罗伦萨史》则是历史编纂学的 一个分水岭，并对此加以称赞。之所以如此，正是因为马基雅维利没有 遵循早期的佛罗伦萨编年史(他的主要史料来源),单纯地以编年顺序 来排列相当重要且又完全不同的事件，而是从佛罗伦萨史中的基本原 因与各种力量着眼，来选择、组织史料来源和事件，同时也正因为他从 “公正”(impartiality)⑱的视角来呈现历史事件与史料来源。如何评价 ⑰E.Fueter, Geschichte der modernen Historiographie(《 现代史学之历史》 )( Munich and Berlin,1911),Storia della storiografia moderna( 现代历史编撰学家)( Milan and Naples,1970),p. 66(Italian translation,p. 86);对 Machiavelli storico( 历史学家 马基雅维利)的相似、否定判断，尤其是用今日的历史著作来衡量，可以在R. Romano 的著作中看到，La storiografia italiana oggi(《当代意大利历史编纂学》) (Rome,1978),p.22;E.W.Cochrane, Historians and Historiography in the Italian Renaissance(Chicago,1981),pp.265-70;Felix Gilbert,“Machiavelli's Istorie Fiorentine”in M.P. Gilmore 编辑，Studies on Machiavelli(Florence,1972),p.99; F.Gilbert, Machiavelli and Guicciardini,Politics and History in Sixteeth-century Florence(Princeton,NJ,1965) 。 对这种解释的批评，参见 A.Garosci,L e Istorie Fiorentine del Machiavelli(《马基雅维利的<佛罗伦萨史>》 )(Turin,1973),p .190。 ⑱这 就 是 捷 维 乌斯的观点，他就此比较了马基雅维利与修昔底德( G.Gervinus, Geschichte der florentinischen Historiographie(《 佛 罗 伦 萨 史 学 之 历 史 》 ) (Frankfurt,1871; ist edn 1833))。其他一些学者从更积极的角度来看待《佛罗伦 萨史》,把马基雅维利看做 一 位杰出的历史学家，这些学者有： F.Gaeta, “Introduction”to N. Machiavelli ( Milan,1962),pp.45-62 和“Machiavelli Storico” in R.Aron et al.,Machiavelli nel 5 centenario della nascita(《马基雅维利诞生500 年以来》)( Bologna,1973),pp.139 -51;Garosci,Le Istorie Fiorentine del Machiavelli(《马基雅维利的(佛罗伦萨史〉》);G.M.Anselmi ,Ricerche sul Machiavelli Storica(《历史学家马基雅维利研究》 )( Pisa,1979);Carlo Dionisotti, “Machiavelli storicao”in C.Dionisotti,Machiavellerie(《马基雅维利研究集(或作研 究档案)》 )(Turin,1980),pp.365-409;N.Rubinstein,“Machiavelli storico”,Annali della Scuola Normale di Pisa,Class di lettere e filosofia(《比萨师范学校年刊 · 文 学哲学版》),ser.3,17/3,pp.695-733 。 就当代历史编纂学的状况来评价马基 雅维利，参 见H.Baron,"Das Erwachen des historischen denkens im( 转下页) “历史学家马基雅维利( Machiavelli storico)”以及如何把他与“政治学 家马基雅维利”(Machiavelli politico)联系起来，历史学家对此仍有分 歧，不过，这些分歧带来一些既重要又新颖的观点。因为，自从19世 纪初人们发现马基雅维利把加瓦堪迪( Cavalcanti) 作为主要史料来源 以来，其他许多史料来源也逐渐得到认定。 ⑲这些研究证实马基雅 维利的政治观点隐含在他的历史解释中(正如政治观点会隐含在 其他的历史叙述中一样),这些政治观点只能通过不辞辛劳地比较 史料来源才能被收集到；如果不考察相应段落是否采用于某个史 料来源以及如何采用，或者如果不考察相应段落是否是马基雅维 利的原创贡献，我们就不可能运用《佛罗伦萨史》中的相应段落来 论证作者含蓄的和明确的政治观点。然而，本文并不打算深究这 种方法。 捷维乌斯( Gervinus) 所指的“公正”,意味着马基雅维利像其他 早期现代意大利史学家一样，绝不一味明确地告诉我们他本人如 (接上页)Humanismus des Quattrocento”,historische Zeitschrift,(“15世纪人文主义 的历史思维之萌芽”,《历史杂志》)147(1932),5-20;E.Garin,“La storia nel pensiero del Rinascimento”in E.Garin, Medioero e Rinascimento (Bari,1964), pp. 179-95;A.Buck,Das Gescnichtsdenken der Reraisance(《文艺复兴时期的历史 思维》)( Krefeld,1957);M P.Gilmore,“The Renaissance conception of the lessons of history”in his Humanists and Jurists(Cambridge,MA),pp.1-37;F.Gilbert, "The Renaissance interest in history"in Ari,Science and History in the Renaissance, Ch.Singleton 编 辑( Baltimore,1967),pp .373-87;M.B. Becker ,“Towards a Renaissance historiography in Florence”in Renaissance.Studies in Honor of Hans Baron ,A.Molho and John A.Tedeschi 编 辑( Florence,1971),pp.141-71;D Hay, Annalists and Historians:Western Historiography from the Eighth to the Eighteeth Centuries(Lodon,1977);M.Philips ,Francesco Guicciardini:The Historian's Craft(Toronto,1977);R.Black,“The new laws of history”,Renaissance Studies,i(1987),126-56。 ⑲参 见 B.Richardson,"Notes on Machiavell's sources and his treatmnegntof the rhetorical tradition”, Italian Studies,26(1971),24-48;Anselmi,Ricerchefsul Machiavelli storico,pp.115-59;Cabrini,Per una walutazione delle “ 国storie Fiorentine”; Rab Hatfield,“A source for Machiaveli's account of the regime of Piero de'Medici"in Gilmore编 辑 ，Studies on Machiavelli,pp.319-33。 ③ 174 为 何评价各种事件与活动，而是从当事者持有的不同甚至相互对立 的视角来描写各种事件与活动。从事件里个人和群体的虚构演说 中(这些演说呈现了作者对这些个人和群体的原因、动机与事件内 在逻辑的解释2⑳),人们可以很明显地看到这一点。这种做法遵循 并更新了自修昔底德持续至17世纪的历史编纂学传统。人们经 常从《佛罗伦萨史》中挑出这类演说，以论证作者的政治观点；然 而，这种方法并不总是能够充分解释这些演说的历史编纂学功能。 通过这些演说来重构马基雅维利的政治思想，需要的不是把它们 从历史叙述与演说整体序列的语境中抽取出来，而是要把它们置 入这个语境中。 布里那(Gualtieridi Brienne,雅典公爵、佛罗伦萨总督)的演说就是 与内乱主角有关的一个例证。马基雅维利把他描述成利用煽动和暴力 来摧毁公民自由的僭主，此人为证明其僭政的正当性，指出“只有分裂 的城邦才处于奴役中，而那些团结的城邦总是自由的”②。在马基雅维 利眼中，这个说法被描写为“最深刻最本质的真理”(la plus profonde et la plus essentielle des verites),表明马基雅维利对自由的理解意味着“清 楚所有的公民争执的萌芽”(écraser tout germe de dissension civile)2。 然而，这个解释并没有考虑到公爵的话是回应前面同样重要的一群具 有共和主义心灵的公民(那些爱祖国、爱自由的人们)的演说，这些公 ⑳ Struever ,The Language of History in the Renaissance,esppp .72-3,125-43; Anselmi, Ricerche sul Machiavelli storico,pp.182-6;R.Aguirre,“Machiavelli's use of fictive speeches in the Istorie Fiorentine”,未 出 版 的 博 士 论 文 ，University of Oregon,1978;G.Bock,“Machiavelli als Geschichtsschreiber” ( 作为史学家的马基雅 维利),Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken(《意大 利档案藏书的资料与研究》),66(1986),178-84. ㉑ IF,Ⅱ/35,p.683. ② M.Marietti,“Machiavel historiographe des Medicis” ( 美第奇的历史编纂学家马基雅 维 利 )in Les Ecrivains et le pouvoire en Italie a lepoque de la Renaissance(《意 大 利 文艺复兴时期的作家与权力》),A.Rochan 编 辑 ，vol,ii,n o.3,2nd series(Paris, 1974),p.147。 ■ 思想史研究 盈 民抗议公爵的僭政，强调进而威胁：“惟一持久的政府是建立在人民意 志上的政府。”2在作者个人见解的层次上，这一点已经得到似乎可信 的论证，即公民的演说更接近于回应马基雅维利自己的见解，而非回应 公爵为了僭政之故利用自由的传统语言的演说。②在历史编纂学描述 的层次上，我们处理的是一个自相矛盾，即一组两个相互对立的演 说，这些演说描述了相互冲突的观点，读者需要自己定夺、判断(至少 部分地);再次，僭主有能力把自由语言运用于自己的目的上，这一点 很重要。在马基雅维利的政治思想层次上，可以认为这两个演说正 好表达了他对作为本章主题的“内乱”的复杂处理与模棱两可的评 价，而不应该把他的处理与评价归结为这些相互冲突的观点之中的 任何一个。 《佛罗伦萨史》有这样一些段落，它们未直接依赖史料来源与虚构， 不但含蓄地，而且明确地表达了马基雅维利的政治思想。这些段落处 在八卷各自的第一章中，这些章节引出每卷主题，并不时地概括前卷内 容，序言除外；这些章节中的三个，卷3、卷4与卷7的导论处理内乱， 接下来的思考主要基于这三个导论。然而，尽管这些导论的理论风格 更强，却不能把它们与相应的历史叙述分离开来。这些导论的特征在 于它们是对历史解释本身的归纳与阐释，而不是纯粹预先设想的政治 理论。这个特征近来已经被这个事实证实，即卷1到卷6的导论是马 基雅维利在这六卷的历史叙述之后撰写的5。由此，研究这些导论，就 意味着在马基雅维利的历史思想中追溯他的政治思想，也意味着在他 3 IF,Ⅱ/34,p.682, 史 料 中 并 没 有 这 两 个 演 说( Villani); 参 见 Machiavelli,Istorie Fiorentine,V.Fiori ni 编辑(1894/1978),p.237-8,240。 4 By Fiorini,p.240( 参见前一个注释)。同时，公爵只有一个间接的演说，公民则有 一个直接的演说。也参见Garosci,Le Istorie Fiorentine del Machiavelli,pp .210- 12。 5 E.Levi,"Due nuovi frammenti degli abbozzi autografi delle Istorie Fiorentine del Machiavell”(马基雅维利《佛罗伦萨史》草稿的两份新残片),Bibliofifia(《书林》), 69(1967),309-23。 的政治思想中追溯他的历史思想。 二 在编年顺序上，卷3导论位于14世纪后半叶，概括、总结了前 一卷内容，并暗示了后一卷内容。该导论得到卡伯德( Rederico Chabod) 的称赞，它被认为出色地分析了意大利城市演变及其问 题。⑥“在普通人和贵族之间出现的敌意，虽说是自然的，却是严重 的”,“因后者渴望命令、统治，而前者并不服从”所引发；这两种相 互冲突的态度是诸种气质( the umori)②及其多样性，它们是“在城 市中产生的一切罪恶”的原因。我们可以在马基雅维利的作品中 频繁地遇到这些具有人类学特征的断言：根据他的意思，人们有各 种各样的气质( umori) 或类型( sorte) 或性质( qualita)—— 有时是两 种(贵族的和人民的),有时是三种(贵族的、人民的和平民的)—— 他们之间的仇恨是自然的(比如在每一个城市都存在),同时又不 可避免、无法消除，是可以理解的甚或是合法的。28 在这种人类学 的基础上，作者继续在罗马与佛罗伦萨共和国之间进行比较。他 从一个类比开始：“气质的多样性”使罗马解体，也同样使佛罗伦萨 分裂。然而，相同的原因会有不同的结果，有时罪恶也会有正面结 ⑥ F. Chabod ,Scitti su Machiavelli[《论马基雅维利》(注：英文原文将 scritti 误 排 作 scitti)](Turin,1964),pp.72-3 ② umori, 单数为umore 。umore 对应于英文中 humour 一词，原意是古代医学中的 “体液”,后来有所谓的“四体液说”,umore 便转而有“性格气质的类型”的含义。 Umori 意指人们按照天生气质(气味)相投而分成的群体，所谓“人以群分”,故而 是水平层次的划分，与下文按照垂直系列划分的sette 是相对的。 ——中译注 28 IF,Ⅲ/I, pp.6 90-1; 同时参见 IF , Ⅱ/12, p.666;Ⅱ/34,p.681;Ⅱ/42,p.689; Principe,I X,p.271;Discorsi,I/5,p.83;Discursus p.27。对于气质(the umori),同 时参见 Sasso,Niccolo Machiavelli,pp.446-7,460-5。 思 想 史 研 究 果，尽管它仍是罪恶，29如在马基雅维利著作其他地方表述的那样。 仇恨之恶的结果，在罗马是正面的，在佛罗伦萨却是负面的：在此，两 个共和国之间的类比( parallelism), 转变成为一个富有争议的对比 (contrast) 。 此争议与一个人文主义传统有关，该传统通过将佛罗伦萨 等同于光荣的罗马共和国来给予自己荣耀。据马基雅维利所述，罗马 人与佛罗伦萨人以非常不同的方式来处理他们的内乱：“罗马平民与 贵族最初的争吵是通过讨论得到解决，而在佛罗伦萨是通过战斗。 在罗马，争吵终止于法律，在佛罗伦萨则终止于流放与数位公民的身 亡。在罗马，这些争吵增进了军事德性(military virtù),在佛罗伦萨 则把军事德性全部摧毁。”于是，这三种不同的结果带来第四个结果， 因为它打破了光荣罗马与悲惨佛罗伦萨之间的简单对比，所以引人 注目：“在罗马，这些争吵改变了公民之间的平等状态，使之走向明显 的不平等状态，在佛罗伦萨，它们则使城市从不平等走向明显的平等 状态。”③ 马基雅维利一下就颠倒了用来比较罗马与佛罗伦萨的术语，因 为平等的概念在他的思想中，就像在佛罗伦萨共和主义传统中，具有 明显的积极联想(association) 。 在《李维史论》中，他曾表明平等是一 个真正的共和国的先决条件。在1520年左右所写的《论小洛伦佐 · 美第奇死后的佛罗伦萨史》中，他坚持这个论断，同时也在那里提出 了一种宪政之中的“平等”:于1512年被废黜的马基奥里(Consiglio Maggiore) 的复位以及政府社会基础的拓宽，使每一种“气质”都在政 9 IF,Ⅲ/I,pp.690-1; 同时参见 Principe,V Ⅲ,pp.270-1;Guicciardini 强烈地批 评这种观点：“因此，并不是平民与元老院的分裂才使罗马变得自由和强大 的 … … 赞美分裂就如同身患 一种病而赞美疾病，却希望已用的药起效。” Considerazioni sui Discorsi del Machiavelli(《马基雅维利<李维史论>研究》),in; Opere,(Turin,1970)vol,I,pp .615-16)。 参 见 Skinner,The Foundations, vol,I,pp.181-2。 ③0 IF,Ⅲ/I,p.690: “罗马的那些[敌意]将该城从市民的平等引导至一种极大的不 平等，而佛罗伦萨的那些则将它从一种不平等引向一种可观的平等。” 《佛罗伦萨史》中的内乱问题 府中拥有“它的份儿”。③马基雅维利的“平等”不是经济或社会平等， 而是法律和政治平等，意味着法律面前的平等，以及对公职的平等参 与；就《李维史论》而言，这个平等不是“实质的平等”(equalita di sustanze) 或“事实上的[平等]”(della roba),而是“等级的平等”(equalita di grado)或“荣誉的[平等]”(de’onori)。③ 在《佛罗伦萨史》卷2中，他 描述了平民与贵族为拥护或反对这种平等、拥护或反对废除旧时代封 建贵族特权而进行的斗争，进而更具体地把这种平等定义为废除贵族 司法与军事权力。不过，他也描述了这些特权是如何被废除的，人们是 如何努力把贵族从政府、公职和城市中驱逐出去的，当一个被驱逐的贵 族渴望公职时，他甚至必须被确认为是人民[popolano( 单数名词)];反 之，被宣布是贵族就意味着不能再担任公职。3 在卷3导论中，马基雅维利强烈地批评这种做法，并把批评放在了 他对平等的赞美之后。通过比较罗马与佛罗伦萨，他又一次这么做，而 且在肯定罗马、否定佛罗伦萨的意义上，再次颠倒了这个比较。他解释 了像“气质的多样性”这样一件自然与普遍的事实，是如何可能在不同 ③Discorsi,I/55,pp.136-9;D iscursus,pp.25-9; 对 于 马 基 奥 里 ， 参 见 N. Rubinsterin, “佛罗伦萨大议会的最初年月” ,Archivio storico italiano(《意大利历史 档案》),112(1954),151-94 ;“ Politics and constitution in Florence”;“Florentine constitution”; “Oligarchy and democracy”;对于“平等”的理想，参见 Skinner,The Foundations, vol,I,pp.166,170,236 -8,259; Rubinsterin,“F lorentine constitutionali” 和“ Machiavelli e le origini di Firenze”,p.958;Cadoni,“Machiavelli Teorico”,p.199;Carlo Dionisotti,“Machiavelli letterato”in Dionisotti, Machiavellerie,p .213;Sasso ,Niccolò Machiavelli,pp.471-4,490-1,521-6 。 对 于 Discursus ,参见 G.Guidi ,“Niccolo Machiavelli e i progetti di riforme costituzionali a Fireze nel 1522”( 马基雅维利与1522年佛罗伦萨的政体改革计划),Il primo “500”,IL Pensiero Politico(《政治思想》),5(1972),241-59;R. von Albertini,Das fl orentinische Staatsbeuusstsein im Ubergang won der Republik zum Prinzipat(《从 共 和国到君主国过渡时期的佛罗伦萨国家意识》)( Berne,1955), pp.46,84-85; Sasso ,Niccolò Machiavelli,pp.524-6,610-15;Silvano,Vivere Civile,pp.91-109。 ③ Discorsi,I/6,p.85;I/37,pp.118-20;S asso,Niccolò Machiavelli,pp.484-485. 33 IF,Ⅱ/11-14,pp.665-7;Ⅱ/42,pp.689-90;Ⅲ/2-4,pp.691-2;Ⅲ/19, pp.706-7. 的城市中带来不同的结果。在两个城市中，斗争的“派别”有“多样的 目标”和“多样的欲望”,接着，他从一列新的对比继续叙述：罗马平民 希望与贵族分享主要的荣誉，佛罗伦萨平民的斗争则是为了让他们自 己在没有贵族参与的情况下独自拥有政府；罗马平民的愿望“更为合 理”,而佛罗伦萨平民的愿望是“不公正与虚妄的”。由此，罗马贵族 “没有诉诸暴力”,就对平民的要求做出让步，而在佛罗伦萨，“贵族在 为更有力的捍卫自己而做准备”,这“带来了屠杀与流放”。罗马在冲 突之后引入的法律与改革是为了“共同福祉”,但在佛罗伦萨则是“为 了胜利者”。在罗马，平民对政府的参与使他们对贵族变得熟悉、了 解，进而接受贵族的德性以及军事义务；在佛罗伦萨，平民参与政府却 带来相反的结果，以致贵族为了被重新接纳进入政府，而不得不变得像 平民一样——这些论述让我们想起了《君主论》—“不但在举止、观点 和生活方式上贵族要像人民，而且他们必须被看做确实如此”④。由 此，佛罗伦萨“变得越来越粗鄙、堕落”。 在谴责佛罗伦萨的冲突斗争的高潮时，随之而来的是第二次突转， 他又一次颠倒了两个城市之间的比较。马基雅维利继续叙述：“然而， 当罗马的德性变成骄傲时，罗马就沦落到没有君主就不能团结的状态， 佛罗伦萨则走到了这种地步，即智慧的立法者能很容易地对之改革，并 赋予它以任何一种政府形式。”⑤最后一句话不但指前面的卷2,而且 主要是指刚刚提到的写于同一时期的《李维史论》,这一点很清楚，在 学者中没有争议。按照马基雅维利呈递给美第奇( Giulio de'Medici)的 建议，我们可以把这句话读作对共和秩序的召唤。美第奇委托马基雅 维利写作《佛罗伦萨史》与《李维史论》,后来美第奇成为佛罗伦萨政府 ④ IF,Ⅲ/1,pp.690-1 ;参见Principe, XVⅢ,p.284。 35 IF,Ⅲ/1,p.691; 一群具有共和主义心灵的公民所做的演说，也表达了同样的想 法，IF,Ⅲ/5,p.694: “ 整个意大利以及这个城市都被引向了这样一种平等，以至于 可以靠它来统治……而我们的共和国更是可以……不仅维持统一，而且可以用 良好的风俗和民事秩序自我改革，只要您、阁下准备这么做的话。” 《佛罗伦萨史》中的内乱问题 的非正式领导者。36 然而，颠倒罗马与佛罗伦萨之间的比较，这样做的涵义还不甚清 楚。由于马基雅维利最后坚持认为那种内部较好的冲突斗争使罗马共 和国衰落、凯撒崛起，由此对罗马是有害的，而佛罗伦萨的那种非内 部、更危险的冲突斗争有利于一种共和秩序，这似乎使他陷入矛盾之 中。或者，他可能开始修正早先的观点，一方面将这些观点看做对罗马 共和国那种更为粗野与残酷的历史的理想化，另一方面看做对佛罗伦萨堕 落的夸大?作为于1894年出版的那部重要的也是惟一细致评注《佛罗伦 萨史》著作的作者，费奥里尼(Vittorio Fiorini)并没有解释这个矛盾，除了断 言“在现实中，无需在先前说过的内容与两项新的观察之间寻找逻辑联系； 反而，一定要把后者看做是与其他部分没有关联的附录”。换句话说，那些 并不重要的附加内容，就最好不要写上。3这个解释并不能让人信服，尤 其是考虑到马基雅维利的语言与思考一贯具有的敏锐，特别是谈到矛盾、 反讽与挑衅时。然而，通过返回《李维史论》的卷1章37,我们在那里发现 了一个相似的矛盾，进而可以找到另外一种解释。 卷1章37不仅提到了罗马共和国的优点与荣耀，而且提到了它的失 败与最终衰落。马基雅维利认定衰落的原因，恰恰是被他以前认为是罗 马共和国自由与权力的原因，即达到激化程度的贵族与平民之间的冲突 争斗。为了解释这一点，他再一次把人类学的一般性思考，放在历史论 述之前。人们为需要而相互争斗，如果不为需要，他们就会为野心而争 斗；因为自然以这样的方式创造了人类，即“尽管所有的事物都是欲望的 对象，但不是所有的事物都可以得到，以致欲望总是超过获取的能力，结 果所有人都不满足于他们已经拥有的，当下状态总是让人们难以心满意 6 Rubinstein,“Machiavelli e le origini di Firenze”,p.958;Marietti,“Machiavelli historiographe”,p.109. ③ Fiorini,in Machiavelli,Istorie Fiorentine,p.271. 就我所知，还未有人提出其他解释， 除 了Sasso 在 Niccolò Machiavelli,p.508,注释69,表明过IF,Ⅲ/1 与 Discorsi,I/ 37之间的关联。 ■思想史研究 足”。由此，罗马平民并不满足于从法庭获得的政治影响，不但希望分享 荣誉，而且希望分享物质、物品、财产与财富。在格拉古兄弟(Gracchi) 执 政时期，这种情形就发生在围绕着土地法的斗争中。格拉古兄弟为土地 所有权设定了限制，提供了用以在平民中进行分配的征服土地，这“导致 了共和国的毁灭”。原因不单是斗争从政治向经济转移(马基雅维利实 际上说过，格拉古兄弟的意图值得称颂，但却不审慎),或者与其说是这 种转移，不如说是斗争的方式，即“并未表现出节制或尊重公民风俗”的 暴力，以及斗争从“内乱”向“内战”的转移。在这些事件的过程中，马基 雅维利强调了众多因素：在共和国扩张中膨胀的、随即就被用来对付平 民的贵族权力；斗争使用的不是政治与宪政手段而是私人手段；两方都 出现了个人领袖——代表贵族的苏拉( Sulla) 与代表平民的马里乌斯 (Marius)—— 以及凯撒的最终胜利(凯撒站在平民立场反对庞培，由此 成为“罗马第一个僭主，此后，罗马再未恢复过自由”)。3 马基雅维利认定内乱是罗马自由及其毁灭的原因，并对此进行了 说明，但他本人对这个说明所做的介绍性与人类学解读，似乎并不完全 满意。由此，他给卷1、卷4添加了一个结语，并亲自在结语中强调了 “似乎与这个结论不相容”的矛盾。但是，他仍然坚持：“关于这个说 明，我不打算改变我的观点。”根据他的叙述，之所以坚持，是因为历 史环境已经发生了变化，由此他说明了其中的三个变化。首先(好像他 希望平衡导论中的观点，在那里，他把错误归咎于平民的野心),贵族 的野心之大，以致为了避免城市毁灭，就需要对之控制、制衡；如果平 ⑧Discorsi,I/37, p.120; 一个人类学考虑：“因为大自然以这样的方式创造人：他 们能够渴望每一件事物，却不能获得每一件事物……”(p.119) 同时参见，Sasso, Niccolò Machiavelli,pp.487-94,530-4. 39 Discorsi,I/37,p.120 ( 诚如我们以上所言，罗马的元老院和平民之间的敌意是如 何通过从这些敌意中催生出有利于自由的法律，从而维持了自由的罗马；然就此 而言，土地法之结局则似乎与这样一个结论并不吻合；有关此事，我要说，我对这 一观点则并不动摇。)与 Guicciardini对这个矛盾的批评比较(参见上面的注释 25),马基雅维利似乎在强调它。 民没有这么做的话，奴役状态甚至会更早到来。其次，他再次强调了暴 力与为了财富的斗争的关联：人们关心财产比荣誉更甚，因而“当牵涉 到财产时( come si venne alla roba)”,罗马贵族不屈地捍卫之，平民就诉 诸暴力夺取之。再次，他认为格拉古兄弟执行了错误的政策，激化了冲 突斗争，而非缓和了冲突，因而加剧了他们打算反对的罪恶。对于这个 问题，他参照前一章的内容，在那章中他讨论了佛罗伦萨史上的一个类 比：如果人们之间没有激化的相互敌对，维基奥原本不会成为共和国 的君主，这些人意识到维基奥日益高涨的声望对共和国构成了威胁，进 而寻求赶走维基奥来消除这个危险(将他流放),由此，这个做法伤害 并加强了维基奥的“派别”——他的派别帮助维基奥重掌政权。④至于 马基雅维利所思考的这个矛盾，他认为不是他的思考带来的，而是在历 史事件与历史过程本身中发现的。 《李维史论》中的这个类比表明，《佛罗伦萨史》中的相似矛盾并不 是错误或者多余的，而是有心的、果断的。在这两部著作中，马基雅维 利的政治与历史兴趣，阻止他单纯地赞扬罗马共和国，同时也阻止他简 单地把罗马共和国描述为可以模仿的范型；④他也坚持认为罗马共和 国有其不能遵循( follow) 的缺陷。况且，《佛罗伦萨史》卷3开篇处提到 了罗马共和国衰落，这一提及似乎有特殊而重要的作用( function) 。 惟 独在这些地方比较罗马与佛罗伦萨，这并非偶然。 ⑫为什么马基雅维 利特别要用这个比较来引入这一卷?理由显得清楚明白：紧接着卷2 对人民和贵族之间的斗争与贵族最终失败的描述，他在卷3中描述了 平民和人民之间的斗争，这个过程也标志着人们为了荣誉、公职而斗争 ④ Discorsi,I/37,p.120 ( 正如上面所详细论述的，对于这一失序所施于你的，你的 行为无非是使罪恶有所加剧；还不如见机行事，或者罪恶能来得晚一些，或者在 其终结来临之前，与时俱亡);参见 Discorsi,I/33,p.115;IF,IV/27,pp.731-3 (Niccolo da uzano建议不要对Cosimo il Vecchio 使用武力和流放)。 ④ Sasso, Niccolò Machiavelli,pp.487-91,530-4. ⑭⑫序言中出现一些对古代历史的简短参考(看上面),in IV/1,p.715;V/4,pp.740-1。 题思想史研究 熙 转向为财产和财富而斗争，以及斗争转向了暴力。他所说的是：1378 年，佛罗伦萨刺绣工人们的梳毛工反叛事件，使佛罗伦萨动荡了三个 月。导论中的矛盾针对的就是佛罗伦萨史这种充满矛盾的过程。 与任何其他持续同样时间的事件相比，马基雅维利给梳毛工反叛 事件以更多的笔墨。他把这次事件描绘成社会分裂的高峰时刻，并赋 予这次事件对城市历史深刻、持久的重要意义⑬。我们几乎可以把这 次事件的显著方面，解读为对应于《李维史论》中围绕着土地法进行斗 争的描述——从政治斗争转变为经济斗争，从内乱走向内战，诉诸私人 手段，斗争双方都出现个人领袖，平民和下层人民(popolo minuto)的短 暂胜利，以及那些在传统共和制度之外采取立场的富裕人民( popolo grsso) ( 即美第奇家族的成员)缓慢掌权。 然而，尽管如此，马基雅维利对梳毛工反叛的历史说明并非简单地 模仿罗马人那些相似事件，而是遵循着自己的机制，带有与他曾经提到 古代作家时所拥有的相似态度：“我整个地都到他们那里去了( Tucto mi transferisco in loro) 。”④马基雅维利之前的那些作家(其中包括作为 他的史料来源的那些作家)以及追随他至19世纪的大多数历史学家， 从这些因素中看到了反叛以及一般性冲突斗争的原因：原因不是在罪 恶的刺激之中，就是在对公民罪孽的惩罚中，否则就是在难以琢磨的命 运或个人不道德的行为中，或者在贵族对平民的操纵之中，或者就梳毛 工反叛而言，是在没有能力履行公职的人所应受谴责的主张中。 ⑮马 3 IF,Ⅲ/18,p.706:“从这些(即贵族人民和小工匠之间的分类)中，在不同的时期产 生了许多严重的后果，我们还会多次提及，我们把一方叫做人民派，另一方叫做 平民派。”同时参见IV/2 和IV/3,p.716;IF,IV/9-10,pp.720-1;IV/28,p.734。 ⑭ Letter of December 1513,p.1160. 5 Eugenio Garin,“ 梳毛工之乱中文艺复兴文化中的回响 ”in Il Tumulto dei Ciompi. Un momento di storia Fiorentina ed europea(《 梳毛工之乱：佛罗伦萨史与欧洲史上 的重要时刻》)( Florence,1981),pp.59-93;Ernesto Sestan,“梳毛工之乱对编年史 和历史编纂学的影响"in Ibid.pp.125-60;L.Green, Chronicle into History, pp.90-102;D.J.Wilcox, Development, pp.51-3,149-51。 基雅维利或许是第一个不用道德术语而是用政治术语(首先是在梳毛 工们自身的物质条件和理性利益中),来考察冲突斗争原因的历史学 家。因之，他得出了还未曾被现代历史编纂学超越的结论。 根据马基雅维利的观点，“下层人民”对富有公民与行会首领的仇 恨是存在的，因为他们没有感到因劳动的付出而得到了他们认为理所 应当的报酬。在由技术学会、行会或社团构成的宪政秩序中，对更高薪 水的渴望达到相当程度。因为下层人民和平民没有被组织在“他们自 已的行会中”,而在被吸纳并隶属于其雇主控制的行会，“他们没有感 到得到他们有资格得到的公平正义”。⑥最初，他们力图通过建立可以 得到行政职权以及同时得到平民的正义的新社团，但之后却不得不诉诸暴 力。在马基雅维利的说明中，一个匿名的梳毛工在演说中向群众介绍了政 治方法的转变。就像很多其他演说一样，马基雅维利所用的史料中并没有 这篇演说的模本。在马基雅维利的写作与解释中，这篇演说非常著名，如 卡尔 · 马克思认为这篇演说受到了喀提林的撒路斯特演说的激发。 ⑰然 46 IF,Ⅲ/12,p.200. 同 时 参 见 V.Hunecke,“Ⅱ Tumulto dei Ciompi-600 Jahre danach”,Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken(“梳毛 工之乱以后的600年”,《意大利档案藏书的资料与研究》),58(1978),360-410 和“The conference on the Tumulto dei Ciompi held in Florence,16-19 September 1979”,Journal of Italian History,2(1979),281-92;J.M.Najemy,“Arti and Ordini in Machiavelli's Istorie Fiorentine”in Essays presented to Myron P. Gilmore, 由 S. Bertelli和 G.Rmakus 编辑，vol.I,Florence,1978,pp.161-91;ide m“‘ 要接受一 切技艺’;corporate origins of the Ciompi revolution”in II Tumulto dei Ciompi,pp.59 -93 。A.Bonadeo,Corruption,Conflict,and Power in the Works and Times of Niccolò Machiavelli(Berkeley, CA,1973), 在论内乱的那一章中并未包括梳毛工叛乱。 ④⑰ 中译注，喀提林演说IF,Ⅲ/13,pp.700-2 。 对于马克思的比较，参见N.Badaloni, “Natura e societa in Machiavelli”( 马基雅维利思想中的自然与社会),Studi Storici (《历史研究》),10(1969),675-708,p.700;Ragionieri,“Biografie di Marx e di Engels” (马克思恩格斯传),Critica marxista(《马克思主义研究》),5(1969),146; O.Tommasini批评了这一点，La vita e gli scritti di Niccolo Machiavelli,vol.Ⅱ (Rome, 1911), p.524; 关于马基雅维利自己对喀提林(并不代表内乱，而是政变) 的描述，参见 Discorsi,I/10,p.92;Ⅲ/6,pp.209-10;von Hentig,Studien zur Psychologie des Staatsstreichs und der Staatsgründung(政变与建国之心理学研究) (Berlin,1924); 对于这两者之间的差异，参见 IF,VⅢ/1, pp.817-18。 思想史研究 而，这篇梳毛工演说是以内乱为背景的公开大众反叛活动的一部分，而 不像喀提林演说那样是秘密的贵族阴谋。就这篇演说对权力与暴力的 政治关系的关注而言，它让我们想起的是马基雅维利的《君主论》。48 梳毛工从分析这种关系着手：固然，“拿起武器，焚烧、抢掠公民的 房屋”是一种恶，却是一种必要的恶，因为，除了通过“使恶加倍”以外， 再也没有其他的方式能够避免对已经犯下的恶进行惩罚。应该把财富 从富人那里拿走，因为一方面，财富总是通过欺骗和暴力获得的，另一 方面“忠诚的仆人总是停留在仆人的状态，好人总是停留在贫穷的状 态；除了不忠诚的大胆之徒，没有谁曾摆脱奴役，除了贪婪的骗子没有 谁能摆脱贫穷”。这个演说的核心，就是那些不但赞成政治平等而且也 赞成经济平等的论述：“不要被他们用来把自己高抬于我们之上的古老 血统所欺骗。因为，所有人都有一个共同的起源，都同样是古老的，自 然使所有人都相似。剥去外衣使我们裸露，你将看到我们都一样。让 我们穿上他们的衣服，让他们穿上我们的衣服；我们肯定看上去会很高 贵，而他们看上去肯定会低微卑贱。因为，使我们不平等的仅仅是贫穷 和财富。” 在卷3整个背景中(导论、历史叙述和三个重要演说),马基雅维利 似乎用下列术语评价反叛。从为了荣誉平等而斗争向为财富平等而进 行的斗争的转变，并不一定不正当( illegitimate), 无论怎样，就人性来 说，这都是可以理解的、合理的；但是这个转变也导致斗争手段从宪政 向作者所谴责的暴力的发展。④⑲然而，马基雅维利并不像在《李维史 论》卷1章37结语中所做的那样，把暴力作为罪孽而加以谴责，他没有 把暴力归咎于人性，而是归咎于历史发展与历史变迁(不要把旧的无序 归罪于人性，而要归因于时代，因为时代有可能发生变化，如果有更好 8 卷3的三篇演说概括了这些动机： IF,Ⅲ/5,pp.692-5;Ⅲ/11,pp.699-700;Ⅲ/ 13,pp.700-2 。 作者对这些内容给出了明确的判断：“这些话，因为是真的…… ” (p.700) “他们强烈接受这些劝说……去干坏事”(p.702)。 ⑨ IF,Ⅲ/5,pp.694-5. 飘《佛罗伦萨史》中的内乱问题 盟 的制度被创建出来，你就可以为我们的城市期许更好的未来。)。50 他 谴责暴力，因为暴力毁灭了城市，在卷3的三次主要演说中，梳毛工的 演说是惟一不针对(没有提到)“祖国”(patria) 的，这并不偶然。 在马基雅维利的判断中，有两个动机对内乱的主角很重要。反叛 分子不但希望参与政府、分享财富，而且希望把敌人从政府中驱逐出 去；根据梳毛工的意思，“现在不但是你们把自己从敌人那里解放出来 的时候，而且也是变得比他们更为优越，以使他们对你们的悔恨与恐惧 比你们对他们的悔恨与恐惧更多的时候”。在马基雅维利的眼中，他们 企图成为国家君主(principe dello stato),并且一度成功；在《佛罗伦萨 史》中，这个名词频繁指涉群体，而非个人。5其次，反叛不但是对冲突 斗争与分裂的表达，而且反叛者也在系统地寻求分裂政策，包括与其他 贵族进行联盟，其中有美第奇(Salvestro de'Mdedici)。② 正是在这里， 马基雅维利看到了美第奇上台的起因(美第奇是第一个这么做的人), 因为1382年寡头统治的恢复带来了一个国家，“在早期阶段与平民的 政体相比，它对公民的严酷丝毫不减，也并不少压迫性”。由此，在 1434年，维基奥就有可能以对这个国家不再感到满意的人们为基础。 这就是卷4的主题，它的导论又一次谈及冲突斗争与分裂。尽管 有些城市在形式上是共和国，但并没有得到“良好的治理”。“正如很 多人相信的那样”,他们的政府治理频繁改变，并不是处在自由与奴役 之间，而是处在奴役与放肆之间，前者是贵族统治，后者是人民统治； 在这两种情况下，自由仅仅是一个名称，因为法律与行政官员都得不到 尊敬，在这两种情况下，惟有通过个人领袖，城邦才得以维持最低程度 50 IF,Ⅲ/13,pp.701-2;Ⅲ/21,p.709;Ⅲ/22,p.709 ( 作为君主的整个集团)InⅡ/ 26,p.675,Lucca 被描绘为“同一个君主”。 ③ IF,Ⅲ/13,p.701;Ⅲ/18,p.706;IV/2,p.716. 52 F,Ⅲ/21,p.709. 3 F,IV/1,pp.715-16; 同时参见 IF,Ⅲ/1,p.691;Ⅲ/5,pp.614-615;IV/10, pp.720-1。 的稳定(只有通过一个人的德性和命运，才能支撑这两种政体，这个人 可能因为死亡而失败，因为政治纠纷而无用)。显而易见，这样的城市 是指佛罗伦萨，其中的冲突斗争是指前面与随后章节中描述的冲突斗 争。接着，与前面两次相同，马基雅维利考虑了“一个智慧、善好与强大 的公民”出现的可能性，尽管这个可能性不确定也很罕见；这个公民制定 各种法律、创建一个宪政体系，以制衡贵族与平民对立的“气质”,以防止 他们带来伤害，同时来确保稳定与持久，以使最初的立法者变得不必 要。④这个见解有两个作用。一方面，它宣布了比奇(Giovanni Bicci)和 科斯莫 ·德 ·美第奇(Cosimo Medici)的未来角色；另一方面，它再次向 委托马基雅维利写作《佛罗伦萨史》的美第奇(Giulio de'Medici)劝诫，在 同时代撰写的《李维史论》中，美第奇被召唤建立的共和秩序，就是这种 其后不能没有美第奇的领导的共和秩序；事实上，在1520年代初，在朱 里奥 ·美第奇(Giulio de'Medici)死后，美第奇家族就灭绝了。 卷7导论从一个新的角度探讨冲突争斗问题。在此，马基雅维利 提出一个在以前的导论中从未曾触及过的一个概念：派别(sètte), 即 并非水平层次、类似阶层的气质之间的分裂，而是垂直系列的团体之间 的分裂，这类团体有家族、部族、被庇护人团体、庇护人系统。马基雅 维利针对这些团体及它们之间的冲突，而远远不是针对阶级之间的冲 突斗争，释放了所有的愤怒。他写到，假想一个共和国会在目标的完美 一致中存在，这就是欺骗与盼望而已。但他区分了两种类型的分裂，这 就是卢梭后来引用，以支持他对“私利团体”(sociétés partielles)进行谴 责的那个段落： 一些分裂会损害共和国，而其他一些会使共和国受益。损害 ④ 参见 IF,INV/3,pp.716-17;IV/14,16,pp.722-4;IV/26,p.731;Discursus,p.30; Minuta di provvisione per la Riforma dello Stato di Firenze l'anno 1522(《1522 年 佛罗伦萨国家改革小议》),p.23。 《佛罗伦萨史》中的内乱问题 共和国的分裂是那些伴随着派别( sètte) 与 党 派( partisans) 的分裂， 使共和国受益的分裂在发生时并没有派别与党派。所以，既然 一 个共和国的奠基者不可能制定反对内乱的条文、规定，但至少他应 该留心不致出现派别。5 派别与马基雅维利在卷3导论中描述的气质不同；后者是自然的、 不可避免的，甚至在用文明方式对之加以制衡与操纵时，它可以带来平 等与共同福祉(common good),前者仅仅会为了权力而斗争，可以避 免，并因此而应该加以避免。获得政治权力有两种不同的方式：要么 是在宪政制度中，通过“公共生活”(vie publiche),或者是在宪政制度之 外与宪政制度相反对，通过“私人方式”(modi privati)( 通过财富、慷慨 或保护)来确保党羽支持恩主及其派别，这种支持是为了恩主的利益， 而非为了共同福祉。马基雅维利早先谴责过使用暴力手段掌权，他又 增加了对通过财富手段掌权的谴责，显然，这个谴责针对的是科斯莫 · 德 ·美第奇(Cosimo de'Medici)的政策。马基雅维利不仅在佛罗伦萨 史中看到了冲突的消极形式(卷3导论已经表明了这一点),而且最终 看出了位居主导的冲突的消极形式；因此，他的全面判断是： 佛罗伦萨的仇恨总是因派别而起，由此总是有害的。占上风一方 的团结，仅仅在反对派存在时，才能维持住。只要被击败的一方瓦解 了，占据主导地位的派别不再会被恐惧或内部纪律约束住，从而它会再 次分崩离析。⑤6 此外，在这个导论中，马基雅维利提到了“共和国奠基者”,这似乎 是说给美第奇(Giulio de’Medici)听的；用类似的话来说，马基雅维利在 《李维史论》中请他做好准备，“一个强大的人不能形成派别，因之会使 5 IF,Ⅱ/1,pp.792-3; 参见前注11。[译注]参见《佛罗伦萨史》中译本，李活译，商 务印书馆，1982,第348页。 56 [译注]参见《佛罗伦萨史》中译本，第349页。 丽 国家毁灭”。⑤⑦ 尽管在这八卷的归纳性导论的顺序上，名词“派别”仅仅出现在卷 7导论中，但是在历史叙述中，它出现的更早一些。在涵盖了自野蛮人 入侵至1434年的半岛( penisula)历史的卷1中，这个词指宗教派别；在 处理一直到1348年瘟疫的佛罗伦萨起源、开端的卷2中，该词很少出 现，用来形容群体分类的主要术语是党派——用于教皇党(Guelph) 和 皇帝党(Ghibelline)以及其他不同的社会阶层。在卷3中，派别大量地 出现在显著位置，指那些强大的敌对家族，还指教皇党(Guelph) 和皇帝 党(Ghibelline)之间以往分裂的重新出现。在梳毛工反叛的前夜，我们 在一位匿名公民的演说中发现了对派别第一次强烈的控诉，“致命的家 族”(le famiglie fatali),这位公民要求总督( Signoria) 进行一次“清除那 些催生派别的制度”,由此带来“真正自由的、公民的生活”的改革。在 卷4中，马基雅维利除了把比奇(Giovanni Bicci)描述为一般派别的热 心反对者以外，他几乎未曾使用过这个词语，相互竞争的家族和寡头团 体通常被称为党派( the Medici,Albizzi,the Parte Guelfa)。在探讨佛罗 伦萨与其他意大利城市之间关系的卷5与卷6中，派别是马基雅维利 经常批评的雇佣军。58 前面已经有了对派别的初步思考，卷7没有用 到这个词语，反而我们发现了分化(divisione)、党派( parte)、内 乱( civili disordie)、派别( fazioni)、市民争端(contenzioni civili);卷8也是同样的 情况。 从名词“派别”的此种用法(在卷7导论以及历史说明中有对之更 具理论性的定义)中，可以清楚看出，马基雅维利以完全否定的方式来 对待它们，但是试图将之与曾在卷3导论中加以理论化的合法的与“自 然的”团体分离开来。因而，当卢梭在《社会契约论》中引用马基雅维 57 IF,VI/1-2,pp.792-4;VI/6,pp.796-7;IV/26-7,pp.731-3;Discursus,p.24. 8 IF,I/5,p.637;Ⅲ/3,pp.691-3;Ⅲ/5 ,pp.692-5( “致命的家族”);IF,IV/11, p.721;V/2,p.739(⁴sette di armi');VI/23,p.780. 利对两种分裂的区分时，他实际上并没有误解马基雅维利；卢梭也在公 民中区分了两种利益差别： 一种利益没有排斥而恰恰带来“公意”或 “共同利益”;另一种利益与之相对，是以取代或战胜“公意”的方式，组 织在“私利团体”中的利益。显然，后者与马基雅维利的派别相对应。 就那种认为马基雅维利的思想预示了现代政党正当性的看法而言，在 语言学的层次上，他把党派应用于合法的气质和非法的派别，但是他明 确地谴责基于保护党徒(partigiani)和朋友(amici)的游说性团体。在政 治的层次上，他在《李维史论》和《佛罗伦萨史》中，为废除垂直性对立 (contraposition), 接纳和宽容那些水平层面的分裂而辩护，水平层面的 分裂基于社会差异而非部族差异。5 在卷3、4、7的导论中，马基雅维利仔细辨别，力图挑选并区分两类 不同的冲突斗争，然而，这两类冲突斗争在他所叙述的历史事件中的动 态交迭和相互作用，抵消、甚至破坏了这一努力。他发现主要存在两种 动态变化(dynamics) 。那些拥有这两种动态变化的团体，只要处在被 镇压状态，它们就可以保持团结，但只要一掌权，它们就会自我分裂。 其次，派别通常会在自己的斗争中，为了自己的目的，来利用某个社会 阶层和该阶层的冲突，反之亦然。在卷2中，教皇党与皇帝党的分裂， 就是一种家族之间的冲突，在利用贵族与民众的斗争同时，也体现了贵 族与民众的斗争。在卷3之中，马基雅维利概括了此种相互作用： 站在Guelph 这一派是所有的旧贵族家族以及大多数最有势力的 平民领袖，有拉波( Messer Lapo)(di Castiglionchio)、皮 埃 罗( Piero) ( degli Albizzi)和卡罗(Carlo)(Strozzi) 做领袖。站在其他派别立场上的 59 由此，马基雅维利看到的派别在教皇党中体现得很明显，就此而言，他的态度决 不是一 种“entschiedenste Abkehr von der mittelalterlichen Tradition”(对中世纪传统 的坚决摈弃)(Faul,'Verfemung [ 斥责]’,pp.67-8); 但就 the umori 而言，他的观 点是对的。 同时参见Bertelli,“Embrioni di partiti politici”,pp.34-35。对于概念 “容忍”,参见Discorsi,I/6,pp.86-87: “ 我认为必须……忍受人民与元老院之间 所产生的敌意，把它们看做获得罗马之伟大所必需的麻烦。” 思想史研究 是势力弱一些的 popolani,领袖是战争委员会的八个人，斯卡利(Messer Giorgio Scali)、斯 特 罗 齐( Tommaso Strozzi),以及支持他们的里奇 (Ricci)、阿尔贝尔蒂(Alberti) 和美第奇( Medici)。像以往经常发生的那 样，大部分群众站在了心怀不满的一方。60 阶级之间、阶级的部分之间、家族之间、家族的部分之间的分裂与 联盟，促使他在卷4用尼科洛 ·达 ·乌扎诺(Niccolo da Uzano)的话概 括了与此相似的情景，当1433年乌扎诺建议反美第奇派不要杀科斯 莫 ·德 ·美第奇(Cosimo)时，他说：“你已经把我们的派别命名为贵族 派别，把反对派命名为平民派。”但是这与现实不符，因为—— 许多家族，甚至许多家庭都分裂了；许多人出于对兄弟和亲属的嫉 妒，站在plebeian一边反对我们。我会提醒你注意一些最重要的例子， 你自己也可以想想其他例子。卢卡( Luca) 是马索 · 德利 · 阿尔比齐 (Maso degliAlzizzi)的儿子，出于对里纳尔多(Rinaldo)的嫉妒而投靠他 们的派别；在圭恰迪尼( Guicciardini) 家 中，皮埃罗( Piero) 是卢伊吉 (Luigi)的儿子，他反对乔万尼(Giovanni), 支持我们的敌人；托马索 (Tommaso) 和尼科洛 · 索尔德尼(Niccolo Soderini)公开反对我们，因为 忌恨他们的叔叔佛朗切斯科(Grancesoco) 。由此，考虑到我们和他们 的特点，我不知道，为什么我们的派别要比他们更应被称为贵族派。⑥ 另一方面，既可以把美第奇派的崛起看做它与寡头集团中反美第 奇部分敌对的结果，又可以看做与憎恨寡头统治的较低阶层联盟的结 果。科斯莫 ·德 ·美第奇逐渐破坏了共和国，将之转变为君主国，马基 雅维利确信如此，并做了批评。对此，《佛罗伦萨史》和《李维史论》都 60 IF,Ⅲ/8,p.696 .气 质(umori) 和派别(sette)的这种相互作用的其他例子，参见 IF, Ⅱ/12,p.666 。 [ 译注]该段引文的翻译，参考了《佛罗伦萨史》中译本，第135页。 ⑤ IF, IV/27,p.732. 关于这个演说，马基雅维利使用的相关史料来自Cavalcanti, 但 他对之进行了完全改写：Cavalcanti, Istorie Fiorentine,由 G.Di Pino 编辑(Milan, 1944),pp.143-4 。 同时参见前面注释39的相关参考。[译注]该段引文的翻 译，参考了《佛罗伦萨史》中译本，第216页。 《佛罗伦萨史》中的内乱问题 未让人产生疑问。起初，美第奇派有能力为了自己的利益而利用内乱 (“内乱总是增加了佛罗伦萨美第奇派的权力”);稍后，在1460年代之 后，“科西莫(美第奇)的国家”(lo stato de'Medici)成功地消除了公开 的、公众的冲突，科斯莫 ·德 ·美第奇不只是城市的“平等权威”,而是 变成了“惟一权威”。他变成了“在其祖国(内部)的君主”(principe nella sua patria),“ 科西莫(美第奇)的国家”(lo stato di Cosimo)更倾向于君 主国而不是共和国。62 但是马基雅维利同样批评科斯莫 ·德 ·美第奇 的反对党派，因为他们渴望同样的目的(名词“君主”经常被用在与他 们相关的方面),他认为这些反对党派形成的寡头霸权对共和国同样有 害。63 对此，《佛罗伦萨史》和《李维史论》也未让人产生疑问。正像已 经说明过的，马基雅维利对派别与内乱中那些更可接受的类型之间相 互交迭的看法，以及对佛罗伦萨历史上派别的支配地位的观点，源于他 的这一见解，即“派别在政治舞台上兴风作浪的真正原因是调停人民与 贵族之间升级的冲突的不可能性”。⑥ 这段历史发展或者不如说马基雅维利对这段历史发展的研究，是 他把针对派别的理论思考仅只放在卷7导论，而非前卷导论或序言中 的原因所在，即便这个概念被证明是他——尤其是在晚年——对内乱 62 IF,VI/5,pp.795-6;YⅢ/1,p.817;Discursus,p.24-5. 同时参见J.M Najemy, “Machiavelli and the Medici:the lessons of Florentine history”,Renaissance Quarterly,35(1982),551-76。 63 IF,Ⅲ/9,p .697;Ⅲ/18,p.706;Ⅲ/21,p.709;Ⅲ/22,p.709;IV/27,pp .732-4;VI/ 12,p.801;Discursus,pp.24-26. 在马基雅维利看来，反美第奇派追求的政策与美 第奇派在财政上的宽宏相反，但也同样对共和国有害：强征赋税，尤其是对较低 阶层强征赋税，是为了战争。美第奇被描绘为更仁慈、温和赋税政策的支持者 (IF,V /4-10,pp.717-21;IV/114-15,pp.722-4;VⅡ/17,pp .829)。在 IF 的 IV/ 4中，马基雅维利就人性与平等的主张与 Discorsi的 I/37 非常相似：“但正如人 们的愿望是从不会满足的，有了一样东西，不是内心里就此满意，而是还想要另 一样东西，人民也不满足于新税法的平等税赋，而是希望追溯过去，还要看看按 照卡塔斯托法(catasto), 有钱人过去少交了多少……“”(p.723) 在一些重要的部分 中，马基雅维利似乎强调“事实”,它对Discorsi的 I/37 和梳毛工叛乱非常重要。 ④ Cadoni,“Machiavelli teorico”,p. 220. 思 想史研究 于共和国的利弊进行全面判断的核心(《李维史论》以相当不同的方式 处理派别)。65 实际上，在15世纪，贵族与平民的公开冲突走下了政治 舞台，在马基奥里(Consiglio Maggiore)于1494年进入佛罗伦萨时，6这 个冲突再度复苏。马基雅维利本人的政治经验，就是被这次复苏塑造 的，即便他是事后才在紧急状态中宣告并采取立场的。67 这个经验或 许不但塑造了他对佛罗伦萨政治的洞见，而且塑造了对佛罗伦萨历史 的洞见。在完成《佛罗伦萨史》卷5至卷6的叙述后，马基雅维利撰写 了这六卷的导论，接着开始写作卷7,此时，他曾积极参与的佛罗伦萨 宪政及其改革争论，已经达到高潮。《李维史论》(包括历史部分)和 《佛罗伦萨史》(包括理论部分),不但是对更具“民主特点”的改革趋势 的表达，而且是从理论层次与历史层次思考这类改革的问题与障碍的 尝试，尤其针对那些“没有能力保持自由，又不能忍受奴役的佛罗伦萨 人”。68 他使用了佛罗伦萨政治语言传统中的流行词汇，将之转变为范 畴、类型学，在理论方面通过为之命名，在政治方面通过在宪政框架中 对之容忍和制度化，来尝试控制内乱。6 65 Discorsi,Ⅱ/5,p.154;Ⅲ/1,p.195. 66 Rubinstein,“I primi anni”和“Oligarchy and Democracy”,pp.107-10,他对这卷的贡 献以及他在1987年会议上的评论；同时参见 Samuel Cohn,"The Character of protest in mid-Quattrocento”, inIl Tumulto dei Ciompi,pp.199-219,esp.pp.218- 19。 67 参见 Robert Black'schapter 4 in this volume;Ridolfi,Vita,p.213。 68 IF,Ⅱ/36,p.68 4;相似的还有 IF,Ⅲ/5, p.694 。关于持续到1522年阴谋被镇压为 止 时 对 佛 罗 伦 萨 政 体 的 争 论 ， 参 见 von Albertini,Das florentinische Staatsbewusstsein(《佛罗伦萨的国家意识》);Guidi,“La teoria delle‘treambizioni'”; Silvano,“Vivere civile” 。马基雅维利在卷3导论中对派别的坚持或许表明他是在 1522年之后写作导论。关于马基雅维利写作 IF 第一卷的编年顺序问题，参见 Ridolfi,Vita,esp.pp.315-320,328,566;Levi,“Due Nuovi Frammenti”;Felix Gilbert“Machiavelli's Istorie Fiorentine: an essay in interpretation”见 于 Gilmore 编 辑 的Studies on Machiavelli,pp.73-99;Carlo Dionisotti,“Machiavelli storico”in Dionisotti,Machiavellerie, pp.365-409。 69 我非常感谢John Najemyu 在1987年会议上强调了马基雅维利通过命名和分类 来控制政治过程的努力和信心。 由此，马基雅维利在《李维史论》和《佛罗伦萨史》中对内乱的判断， 存在差异而非矛盾，我们并不是在一个分析、支持君主国与非道德政治 的马基雅维利与另一个相信一种和谐、统一与平静共和国的听天由命 的马基雅维利之间进行选择。正因为他是一个坚定的共和主义者(就 城市国家而言四),他察觉到并分析了这个事实，即在共和国中存在相 互冲突的利益、严酷的斗争、权力关系、僭政和不道德。但惟有在共和 秩序中，不同的人类气质之间的冲突斗争才有可能得到表达，而且必须 被表达；另一方面，不断威胁共和国的正是这些冲突斗争。这些冲突斗 争，既是共和国的生命力之所在，也是共和国毁灭的原因。 ⑩ 在 IF 中，马基雅维利没有或至少没有以明确的方式把对派别间的冲突斗争提出 积极判断，像在《李维史论》中所做的那样(参见Discorsi,I/4 和前面的注释54), 建立在这样的观点上，即这些冲突构成扩张和帝国的动力。由此，关于马基雅维 利对内乱的肯定性评价是否次于对扩张的肯定性评价，IF 的相关论证无助于解 决这个问题。但是，它表明内乱比扩张和帝国更为重要，至少对晚期的马基雅维 利来说是如此。 论政治例外：马基雅维利的 “偶然事件”与混合政体* 约翰 ·P. 麦考密克 撰 费明松 译 首先，我将证明比起经常与启蒙联系在一起的那些更加“系统”、 更加“规则”的概念，马基雅维利关于政治现象的概念要更加丰富多 样，更符合对政治实在的充分细致的理解。其次，在马基雅维利那里， 我发现了抵制专制主张——政治现象驳杂又不可预测的本性必须得到 全权的处理，使得实际政治抉择成为中心——的强大根据。我聚焦于 马基雅维利提到重大政治事件时经常使用的一个特殊单词——偶然事 件。我认为这个词语的使用，特别是在《论李维》中，服务于他对政治 实在的无规则和非系统性质—— “例外”可能性的特殊敏感。但是我会 证明他对这个现实的反应不是一个终身警惕的极权君主，而是一个远 为温和的答案——混合政体。 [译注]本文译自 John P.McCormick,“Addressing the Political Exception: Machiavelli's‘accidents’and the Mixed Regime”, in American Political Science Review, vol.87,No.4,December 1993。 [作者注]我极大地受惠于斯蒂芬 ·赫尔墨斯、伯纳德 · 马宁、Pasquale Pasquino、 纳坦 ·塔科夫、列奥 ·J. 沃尔什，因为他们对本篇论文的细心关注。在1992年 芝加哥的美国政治科学协会年会上有一个更早的版本被提交。那次会议的专题 讨论者克利福德 · 欧文提供了被证明是十分有帮助的实质性意见。我在芝加哥 大学的许多同窗都对本篇论文的成长贡献良多，特别要感谢的是丹尼尔 ·P. 卡 彭特、安 ·C.戴维斯、吉娅 · 帕斯科雷利。他们勤奋地阅读了连续的草稿，不断 提出了非常重要的建议。深深感谢他们的耐心、慷慨和洞察力。 出于褒义或贬义而被称作“后现代主义”那种思潮的最显著特征之 一,是一次伴随着“本性”这一启蒙观点被广泛谈论的觉醒。相关的文 学作品显示出政治科学家对于什么更感兴趣和对启蒙运动的政治本性 思考的不满。特别是由于对常态政治现象的天真假定和随之而来的对 “例外”的忽视,自由政治理论已经遭到了诋毁。\textcircled1 对政治现象进行更 细致理解的要求可能是公正的。但是对潜在专制的必然理解的相应的 实际反应特别与政治抉择中心相联系吗?不。承认最大限度的可变性 和不可预测性为政治领域的特征并没有必要暗示对付这样一种现实的 惟一方法是全权的、行政中心的政治命令。对于那种把对政治本性细 致人微的理解与对它更狭窄甚至是极端的实际反应联系起来的模式, 我建议我们不要直接转到“后现代主义”的抉择,而应回到一个可以认 为是贯穿了整个现代的作家一一尼科洛 ·马基雅维利。 什么是政治现象的本性?它们是一贯的还是不确定的呢?如果是 后者,这对政治变化有什么影响?什么力量发挥作用使得一个曾经合 法的政体崩溃?为什么政体不应得到巩固,至少应该期望做到这一点? 马基雅维利执著于这些问题,他对政治思想的许多原创性贡献之一是 他对混合政体作为我们要遭遇的,并潜在地削弱政治实体的不规则力 量的最有效的解毒剂的证明。依据马基雅维利深刻塑造了我们对政治 稳定的现代理解的背景,在根据伟大的佛罗伦萨提出政体和不可预测 的政治本性之间的对立方面,约翰 ·波科克走得如此之远。因此,“马 基雅维利时刻”是指处于概念化时代一在其中“共和国被看做一方面 面临着暂时的限制,另一方面试图在一系列本质上被构想为对所有的 世俗稳定系统是破坏性的非理性的事件中保持稳定”一一中的时刻 (1975,viii) 。 但是波科克并没有在细节上充分地弄清楚是什么构成了 \te xtcircled1 对自由主义不满的最引人注目的表述出现在近来流行的卡尔 ·施密特的魏玛著 作一 《德国宪政理论》中。正是施密特十分戏剧性地宣称“例外”的可能性及其 驾驭的可能性绝对是指导政治和政治学研究的中心议题(1988,5)。这或许与施 密特在1933年最终支持第三帝国这个事实不无关系。 这些“非理性事件”的实质。因此在研究马基雅维利对它们的回应，即 混合政体时，某种程度上他处于不利的位置。波科克还预先接受了德 性(virtu) 和命运(fortuna) 之间的二分，将其当作马基雅维利笔下人类 处理政治不稳定的独有范例( chaps.6-7) 。 实际上，命运——德性的 区分已经成为马基雅维利学术研究中一个“固定的部分”,而且传达了 一种秩序感，实际上与马基雅维利讨论偶然事件时所用方法的精神相 违背。② 我建议更富有成果的方法是直面马基雅维利将其作为威胁政治稳 定的例子加以描述的那些驳杂的现象，和准确地聚焦于他提到这些驳 杂的现象时经常使用的一个词：偶然事件。 在文艺复兴的佛罗伦萨智识界，accidente 这个术语的使用既是中 世纪学经院思想的残余，又是亚里士多德主义在当代复活的表现。③ 在亚里士多德学派和托马斯主义的思想中，“偶然的”所表示的意思与 “实体的”所表示的意思相对。对于人的本质来说，眼睛和头发的颜色 是偶性；它们与人的实体，与他或她的本质几乎没有任何关联。在马基 雅维利时代，这个术语在这个意义上被继续使用，特别是在政治著述领 域。 一个政体意外发生的那些事情(经常归结于外部而非内部原因)通 常被当作 accidente。④accidente就像我们的偶然事件( accident)一样， ②汉纳 · 皮特金(1984)提供了命运本身的最全面的阐释；列奥 · 施特劳斯(1958) 已经最为明确地抓住了马基雅维利对偶然性的其他一些表达，比如机会( caso) 、 偶然事件(accident i) 。 正如逐渐显示的那样，虽然我不赞同施特劳斯的策略 — 一 把这些单词组成据认为反映马基雅维利“意图”的一个特殊方案，但为了拓宽马 基雅维利政治现象概念的学术研究视角，我确实希望专注于意外事故的其他表 达中的一个，偶然事件。 ③要了解文艺复兴期间这些学派的重要性，参看斯金纳1978 ,esp.v ol.1, chap.and pp.144-151。 ④例如，弗兰西斯科 ·奎恰迪尼经常在“自然的”与“偶然的”之间作出区别：“一切 事务，要么出于自然要么出于偶然[ per accidente],都会在某个时刻终结”;并且， “任何人都如此信任天生的智能以至于他认为它不需要经验就是有效的” [l'accidentale della esperienza](1965,43,89;1975,17,221)。 是一个描述性而非价值性术语。 一次accidente 没有必要看做好的还是 坏的。它本义上的特征不如说是它的不可预测性；它是不可能或者至 少是很难预见的。在这个意义上，一次accidente 可能潜在地不利于一 个政体，甚至导致它的崩溃。这些事关政治的因素需要引起我们的警 惕，尽管没必要把它当作中心焦点。 马基雅维利在某种程度上改变了accidenti的传统概念。通过经常 专有地使用accidenti 这个术语来描述政治现象和像我将要描述的那样 扩展这个术语的使用，马基雅维利使得什么是外部、表面和非实体的定 义进入了政治的最核心，因此也成为了政治思想的中心焦点。但是作 为《君主论》作者而最为著名的马基雅维利实际上抵制着这样一种诱 惑，即在面对政治不可预测的性质时采取那种完全行政导向的反应。 马基雅维利代之以对混合政体的提倡，因为他认为它能最好地承受不 时出现的无法避免的 accidenti。 此外，马基雅维利还十分积极地给出历史上曾经发生过的 accidenti 的例子和证明什么样的行动和预防措施成功地对付了它们。 如果在特殊历史背景中关于偶然问题没有取得成功，马基雅维利自 己提供了一种建议性的解决方法。⑤就像他在《论李维》中阐释的那 样，“对任何人来说积极地检视过去的事情以预见每一个共和国的将 来并为此采取古人曾经使用的补救方法，如果他们没有发现任何曾 被使用的方法，那就依据偶然事件的相似性想出新的补救方法是很 ⑤在某种特定的意义上，马基雅维利对意外的“复原”明显是卡尔 ·施密特更加臭 名昭著的计划之先驱：佛罗伦萨已经表明政治事务的核心不是正常情况，而是例 外。但在这两个“例外的”思想家之间，除了明显、重要的历史区别之外，还有两 个重要区别。首先，施密特确信混合政体的任何形式——其政府主权在某种程度 上是被分割的 不可能希望在例外的挑战下幸存。其次，施密特没有考虑例外 可能采取的形式，在提供历史上“例外”的事例时十分勉强。施密特写道，“例 外……的特点最多可以描述为一种极端的困境， 一个威胁国家生存的危险 …… 但它实际上不可能界定清楚”(1986,6)。 容易的。”(1.39)⑥ 本文的任务是通过分析出现在《论李维》的多种多样的 accidenti 和 关于混合政体或者共和国的研究以更加充分地解释马基雅维利关于政 治现象的概念，破译他为什么认为这样一种政体能够最好地用来处理 偶然事件。 偶然事件的性质及 如何对付它们 马基雅维利的工作不完全独立于传统学术对 accidente 这个术语 的使用。对他来说，这个单词经常意味着一次简单的偶然发生的事件， 或者是一个政体不需要讨论应该怎么对待它的那种外部事件。例如， 他不加以太多修饰地把洪水和瘟疫当做偶然事件(accidenti)(2.5) 。 他 在其他地方应用了同一个术语作为公共观点的简单表述(1.58)。在 《论李维》的第一卷第46章，马基雅维利谈到了某些没有特别规定的 accidente,它们可能使一个政府从受奴役的地位上升至某种自由的地 位。在他不怎么用心经营的这个地方，这个例子引导我们走向马基雅 维利对 accidente这个单词的一些更有趣的使用。 当马基雅维利谈到某些可能把生活在君主统治下的人民解放出来 的那些 accidente时，在一个政治实体中自由成就达到顶点的事件在第 一卷第16章也是被当作accidente 而提到的。但是在这里他的思想中 有一个特殊的历史案例——驱逐罗马塔奎因王。它并不是先前提到的 此时此刻的事件，将其特征仅仅归结为反常性如一场洪水或一次瘟疫， 也不是那种狭隘定义下的“小插曲”。正相反，它是一个能够被政治实 ⑥《论李维》的英译文来自慷慨的哈维 ·C.曼斯菲尔德和纳坦 · 塔科夫最近的新译 本草稿，此新译本即将由芝加哥大学出版社出版。意大利文出处来自1984年的 里佐利版本。卷数与章数将出现在引文或参考资料后的括号里。 体执行的行动意志。随着一个 accidente 的复杂案例的给出，马基雅维 利描述了一种处理它的方法——在这个特殊的案例中，不是如何预防 或抵制它而是设法使它发挥良好作用。为了利用塔奎因退位这一凑巧 事件，马基雅维利建议发现自身处于类似于后君主统治下的那些政体 应像罗马人那样做，“杀死布鲁图斯的儿子”——换句话说，就是消灭那 些同情旧政权和可能寻求恢复其原有权利的人。 这个建议使人想起马基雅维利在《君主论》第五章对相同情况的处 理。马基雅维利再次特别提到了将一个政府从从属地位转变为自由地 位的accidente— 例如一个新政权赢得了自由，不再是先前被征服的 国家。在此，历史上的案例就是比萨从佛罗伦萨独立出来。但是这个 建议提供的不是如何把这样的 accidente 改变为长期的善，毋宁说是一 个征服政权如何确保这样的accidente的产生无关紧要。如果一个通过 征服获得的领土原来是个共和国，马基雅维利建议它的居民应被分散， 应被严厉控制，以使共和国的重组变得不可能。然而，他说这是很难实 现的。如果这片领土原来是个公国，那么这个任务就非常简单了。有 必要做的一切就是去除家庭的世袭统治。尽管在这里给出的建议(关 心的是为被征服国家带来自由的偶然事件)不同于《论李维》中给君主 的正式建议，它对于混合政体依然是有教益的。对马基雅维利来说，为 了延续混合政体必须是扩张主义和帝国主义的(2.19),这将会像一个 君主阻止被征服的领土通过一些 accidente 获得自由一样有趣，不管它 以前是君主制还是共和制。 从这些带来自由的偶然事件的例子，我们可能开始推论统治马基 雅维利对待这个术语的一般形式和与之相关的政治现实。马基雅维提 到了一个历史事例，认定它为accidente, 并继续解释这样一种事件在其 特殊的历史背景下是怎样正确或不正确地被处理的。他做这些是为了 向读者证明如果它是危险的，该如何避免这种情况，或者如果它是偶然 的，该如何通过它获得益处。如果没有可以求助的对象和在历史上采 取了错误的方式，马基雅维利提出了一个正确的建议。 但是还有一个曾经很重要的因素需要考虑：时间因素，这个是波 科克在反复强调中所纠正的。在试图控制偶然事件时关键是既知道什 么时候行动又知道去做什么。马基雅维利强调时间并再次在《论李维》 中强调政府在观念上防备将来不可预测的事情，以在合适的时间采取 适当措施的必要性。然而他最简要地表述了这一点是在《君主论》第三 章中：“他们不仅必须注意当前的麻烦，还要关注将来的，他们不得不 尽力避免这两者。因为当一个人能够长远地预见，他就能轻易地找到 解决它们的办法，但是当你等到这些麻烦非常接近你的时候，你的方案 就不起作用了，因为疾病已经变得不可医治了。”⑦促进了这种特殊洞 察力的accidente 对于一个弱小的国家，一个有着势均力敌的敌对邻邦 的国家是一种潜在的威胁和影响。通过马基雅维利，允许埃托利亚人 被罗马人占领，随之自身也被罗马人占领的希腊人树立了一个历史先 例。对于这种特殊的accidente 的“治疗方法”---“预见力”提供的阻止 偶然事件发生的预防措施——是为了使他的政体成为“附近次要权力 的领导人和保卫者”(chapt.3) 。 罗马人对偶然事件的到来总是采取预 先阻止的方式，只是被描述为罗马人只在自己附属国的领土上与敌对 国家作战，而几乎不在罗马本土作战，“罗马人能够看到长远的不利因 素，总是找到处理它们的方法，从来不允许他们继续逃避战争，因为他 们知道战争可以避免但它的延迟会有利于敌方。因此为了战争不波及 意大利本土……他们决定在希腊发动战争”(chapt.3)。⑧ 因此，仅仅靠认识与accidente 来防止它的危险或从中得益是不够 的。知道要采取什么步骤也是不充分的。任何形式的反应为了有效， ⑦所有关于《君主论》的英文出处都来自1985年的曼斯菲尔德版本，所有意大利引 文都来自1950年的里佐利版本。并且，尽管此处给予的建议是有关公国，而非混 合政体的，我仍相信这段内容与我此处的主题相关。我将扩展斯金纳的观点—-- “《君主论》与《论李维》这两部著作的内在政治道德观是一致的”(1978,183),以 保持这两部著作中对政治现象的内在理解的一致性。无论如何，马基雅维利在 这段文字中指的是罗马共和国的对外政策。 ⑧参见《论李维》1.32。 圈论政治例外：马基雅维利的“偶然事件”与混合政体 都必须在合适的时间采取。例如，文章中早先引用关于塔奎因的内容， 马基雅维利强调罗马人能够从他们对塔奎因的驱逐中得利是因为当时 罗马这个城市是年轻的和未腐化的这个事实。当君主制在晚些时候结 束时，任何罗马政府都将由于太腐败而不能采取措施以保护自由或这 些措施如果实施也将会是无效的。 但是，如果偶然事件仅仅通过长期预见才能得到成功处理，那么它 们几乎是不可能去对付的，确切地说，预见偶然事件几乎总是不可能 的。就如马基雅维利自己悲观地指出的那样，“如果对人类事务的进程 进行周到的考虑，我们将会看见一些事情的发生，偶然事件的出现，上 天都是不想加以阻拦的。如果罗马(那里充满美德、信仰、秩序)发生 过我所说的事情，它更频繁地发生在缺乏上面所说那些条件的某个城 市或某个行省就不值得奇怪”(2.29)。然而，马基雅维利更多时候假定 偶然事件在它们的发展前确实能够被预见。实际上，我所阐释的这种处理 它们的方法像马基雅维利的那样充分依赖于这样一种预见能力。⑨ 预见问题的解决是非常关键的，因为马基雅维利十分戏剧化地描 ⑨马基雅维利的某些主张比其他关注如何预见然后处理一件正在逼近的偶然事件 的主张更难以令人信服。在“城市或地区有大事发生之前，都会有某种预兆，或 有人能预见到它”这一章里，马基雅维利宣称，“在某城某地每当大事发生，都不 会没有预兆，它或见之于占卜、神启，或见之于奇迹，或见之于其他的严重的征 候”(1.56)。马基雅维利继续援引“每个人都知道”萨沃纳罗拉如何对法国的入 侵有过事先预言，如何在天空中发现它，洛伦佐的死如何被一支击中教堂顶端的 闪电般的飞镖所预言，索德里尼遭罢免是如何为闪电所预兆。 一个如此著名的 反宗教理论家——马基雅维利是在多么严肃的程度上使用和讨论这些事例?对 于一位已经在其他地方表明除了它的政治价值之外什么都不关心和赞扬欺骗性 使用吉兆的古罗马作者所写的文章，我们该如何理解(1.4)?即使马基雅维利的 声明的确是真诚的，这样的事例对于我们预见政治现象有多大帮助呢?列奥 · 施特劳斯把马基雅维利的建议解释为：可能先于偶然事件的征兆作为佛罗伦萨 整体计划的一部分颠覆了对神迹和自然的传统理解，根本上降低了这两者的机 运成分。施特劳斯通过把这些对偶然事件的预言与另一章里面被马基雅维利描 述为罗马军事领袖操纵的事件联系在一起，从而加强了他的解释(3.14)。施特 劳斯的目的是要说服他的读者，使他们认识到对马基雅维利来说，偶然事件不仅 仅是一个政治实体偶然发生的，还可能是一个政治实体有意识地创造(转下页) 述了在早期风格中既没有阐述问题也没有提出合适的处理方案的结 果。在《论李维》中，马基雅维利在对待佛罗伦萨失去比萨这一 accidente时，与《君主论》中描述的例子相比有更多的细节。马基雅维 利解释说，由于佛罗伦萨的错误即允许一个强大的权力获得对自己邻 近国家的影响力而触发的事件的全过程，换句话说可以被称为链式反 应。在第一卷39章作为 accidente描述的——法国在比萨的反叛中的 作用—迫使佛罗伦萨制造战争，这战争反过来强迫自身花费大量的 金钱，增加税收，使大众失去信心，以致推翻城市政府而不再继续战 争，最终导致佛罗伦萨丧失额外的领土(Ibid.) 。 这令人屏息的散文和 他在这个事件过程中提出的生动的因果关系的假定给读者这样一种印 象：最初的偶然事件一旦发生，就必然引起一连串的事件。可以这么 说，这里提供的可以破坏这条事件反应链的惟一可选择余地是这种可 能性：人民可能意识到他们对政府的反应是达不到预期目标的。他们 可能给予政府必需的灵活性——实际上这是他们最终做的，尽管太晚 了以致不能挽救战争和挽回领土。 尽管他在讨论关于罗马土地改革法的事件时没有提到accidente 这 个单词，但马基雅维利确实强调了预见力和以不可避免的语气谈到了 结果。在第三卷24章，马基雅维利叙述了随后的关于土地改革法的论 (接上页)和操控的现象。对施特劳斯来说，第二个例子证明了马基雅维利不相信 先于先前的例子中援引的偶然事件的预兆或征候仅仅是知道如何利用机运事件 达到私人目的政治代理人操纵的情况(1958,210—23)。有一本近来出版的著作 在一些背景方面，对施特劳斯的解释发起了挑战，安东尼 · 巴雷尔提出马基雅维 利是基于好的信念使用这些先于偶然事件的征候(1992,40)。巴雷尔的主张以 他的总体预设为基础，即“前现代的宇宙论和人类学是马基雅维利理论的基础” (p.153) 。 他认定这种宇宙论——人类学为“托勒密五朝的占星术”(p.67), 坚持 这反映在文章的争论中。通过巴雷尔，马基雅维利对占星学或为天体统治的宇 宙秩序的信仰会为重大事件与(能够得出预见的)星象的突然变化之 间系留 出余地。尽管有人可能不希望证明施特劳斯的“颠覆”论文里的所有根据，马 基 雅维利试图清除的正是假定了某种秩序(可能是基督教的，亚里士多德的，甚至 是占星术的秩序)的政治现象概念的政治学话语，这必然是反对巴雷尔的(就像 我在此间接做的那样)。 ③ 204 CITY OF NEW YORK 战，对延长官职任期——对人民选举保民官，对元老院选举执政官 (consulate) 的习惯要求是如何导致军事权力的膨胀和地方殖民地总督 的产生(当罗马军队远征国外时这变得更重要)。结果，只有极少人获 得专门的军事技能，由于他们长久的任期使得他们比元老院更利于控 制军队。这就是凯撒效仿的先例。连续几个世纪的链式事件看起来仅 仅在这种原始的意外通过官方争论被更合适地处理后才能够避免。鉴 于此，马基雅维利痛惜地说，“如果这些事情从一开始就被了解得很清 楚，找到合适的处理方式，自由的生活方式将更持久”(Ibid.)。⑩ 由于对偶然事件准备不足，看起来特殊的链式事件也被描述为不 可避免的、相继的、不可挽回的。除非一个共和国有了这样的法律，它 们能够预防富人通过金钱和保护获取不当的政治影响力和朋友，否则 这类公民将为大众所害怕，为官员所恭顺地对待，直到他实际上成为强 大而不可撼动的。对这些依然存在的令人不快的情况，惟一的选择就 是要么使用武力打击这类人物，或者在沉默中接受奴役。这就是“这些 偶然事件的次序”(I'ordine di questi accidenti)(1.46)。这个论断暗示着 如果在最开始没有马基雅维利提倡的阻止这类公民上升的特殊法律的 建立，在这个被描述为只有很少几率中断的次序中，将会有糟糕的事件 发生(从这一链条中逃脱的惟一可能是必要的暴力，因此也增加一系列 新的危险)。在富人杰出声望的上升这一 accidente 初步显现以后，计 划中的法律在这个稍晚的时刻不能够建立，因为那时他在政治制度中 是如此举足轻重，以致预先阻止了这样的立法。 这些事件的可怕过程与早先第一卷中讨论的 accidente 是相似的。 然而，这里给出的建议在叙述上有某种程度的不同。特定的危险是由 于共和国授予年轻贵族不当的荣誉(1.33)。结果与杰出的公民产生 ⑩马基雅维利以“链式反应”的术语讨论的但不必然是偶然事件的其他例子出现在 1.7-8,11。以无序为一般特征的马基雅维利的宇宙，其内部有如此严格的因果 关系是很有趣的。 卑鄙的暴君的推测相似。马基雅维利并没有说这类行动从一开始就应 该被阻止，因为他暗示一个政体倾向通过偶尔扭曲规则屈就它们最具 天赋的年轻人几乎是不可避免的，也可能是有益的。他也没有坚持一 旦偶然事件发挥作用毁灭就是必然的，因为 accidente 可能会被误认为 是好的东西和没有危险的。这个例子是有趣的，因为支持冲动反对不 作为而著名⑪的马基雅维利在这种情况下不是很明显地提倡无所作 为，“既然祸害到来时辨认出它们是困难的——此困难产生是因为这些 事情一开始就欺骗了你——在辨认出它们后拖延而非反抗措施是更明 智的政策；因为如果某人对其采取了拖延措施，要么它们自我消失，要 么至少祸害被延迟很长一段时间”(Ibid.) 。 在先前的例子中，由于偶 然事件可能造成进一步的危险，对其采取行动被认为是不可能的；但是 在这里也没有明显地提倡彻底的不作为。 由于先前的两个例子，这个插曲被马基雅维利塑造为产生于政体 内部的偶然事件的典型。在任何本质和实质意义上，偶然事件都不是 内部的，除了在它发生于本国范围内而非国外的意义上，因为这些确实 与国外事件和自然灾害联系起来了。 但马基雅维利确实在其他地方谈到由于政体内在本性发展而来的 偶然事件。在第三卷中他宣称，“因为凡事都隐藏着导致新的偶然事件 出现的弊病，所以为此提供新秩序是必要的”(3.11)。但是这个偶然 事件的使用看起来明显不同于我所描述的文艺复兴时期佛罗伦萨的通 常使用，甚至明显不同于迄今为止我联系在马基雅维利身上的偶然事 件的专有使用。这个使用既不是亚里士多德式的(就是最早的例子中 的那些),也不是我已经提出的绝大部分例子中同样意义上的“马基雅 维利式”的。它代之以波利比乌斯式的。 马基雅维利采用了这个传统意义上亚里士多德式的单词，在此 ⑪参见《君主论》第二卷第25章的著名段落，马基雅维利依据“命运是一个女人”,建 议在行动中大胆超过谨慎，支持那些行为大胆的人。 给它一种来源于波利比乌斯对混合政体的分析的使用。当波利比 乌斯写作他的《历史》第六书时，“正如锈腐蚀铁，木蛀虫或船蛀虫 腐蚀木料一样，即使这些实体逃脱了危险仍然要遭到与生俱来的 因素的破坏，因此任何一个[简单的]政制都有其内在固有的缺陷” (1979,310)。波利比乌斯谈到的缺陷和在这个例子中马基雅维利 谈到的accidente 产生于一个政体的最核心，其根源在于政体的本 质，并非只是一些外在于政体的因素，如外敌入侵或者洪水，或者 虽然是内在于政体但不必定与其实质相关的因素，如罗马人驱逐 塔奎因。⑫在对马基雅维利的混合政体理论的分析中，我将证明偶然 事件这个术语的这样一种使用在《论李维》中是罕见的，一个混合政体 通常应该如何对付偶然事件这个问题必须注意前面的分析。然而在开 始这个讨论之前，一个概括是合乎程序的。 我不想提供一份马基雅维利的偶然事件的完整清单。在《论李维》 中有更多的例子，在以下部分中也会得到更详尽的考虑。在这个接合 点所得出的结论是马基雅维利将偶然事件这个术语运用到许多不同的 情况。在这些情况当中，最关键的相似之处在于马基雅维利的信念即 为了政体的长寿，所有这样的偶然事件都需要得到良好的应付。马基 雅维利在某种非常简明的程度上是十分彻底的。他非常广泛地谈论政 治—几乎是专有地——就传统惯例上考虑得很少的偶然事件而言。 他谈到了阻止、预防，或者使通常被认为是不可预测或不可控制的偶然 事件发挥好的作用。这些确实是偶然事件这个单词的独特使用——这 ⑫根据库尔特 · 万 · 弗里茨，波利比乌斯的理论是混合政体中最极端的宿命论之 一。像他阐释的那样，不像波利比乌斯，对亚里士多德来说， 一种特殊政体并不 必然以任何循环退化为其他特定一种：任何类型的不稳定政体都可能蜕化为其 他任何一种。也许不熟悉亚里士多德，特别是其《政治学》的波利比乌斯可能把 这样的刚性归结为对修昔底德和柏拉图的特殊阅读(弗兰茨1954,67,49,74, 67)。马基雅维利在这个例子中对偶然事件的使用，比我在这里注意到的术语要 更加接近他对umori 这个术语的使用。关于马基雅维利对 umori 机智的讨论，参 见巴雷尔1992,第六章。 对以亚里士多德和圣托马斯的作品为心理学和哲学上的前提的思想来 说，去考虑为这样一个单词所提到的任何东西看起来必定是很奇怪的， 虽然这并非无关紧要，但肯定也不是基础性的。 除了作为匿名事件(洪水等)出现的那些状况，任凭他思索的它们 被控制充分程度的模糊性，马基雅维利为了更加具体，大体描述了成功 应对偶然事件需要采取的适当措施，并强调了在关键时刻使用它们的 必要性。偶然事件可能作为有利于某个政体或有利于其他政体的活动 出现。它们由里或由外给某个政体带来一个事件，它们能够赢得自由 或确保奴役。如果它们被忽视了，它们可能导致一连串不可控的事件； 如果它们被合理地应付，它们可能会逐渐消失。偶然事件可能带来好 的也可能带来坏的影响。确实，偶然事件的破坏性特点可能被过分强 调，导致对马基雅维利对这个术语的使用和随之而来的观念结构的系 列忽视。在第二卷第29章马基雅维利给出了命运强加给罗马的那些 危险的偶然事件的一个名单：它导致罗马派遣不合适的使节到高卢， 使罗马决定在面对迎面而来的高卢入侵时无所作为，流放卡米路斯 (Camillus), 在必要时不让罗马任命独裁官等。但是(或如马基雅维利 所宣称的那样)这些挫折并没有毁掉罗马。相反，它们使得罗马更强大 并使其获得了命中注定的伟大。正是“偶然事件，甚至是具有危险的偶 然事件对政体都是有益的”这个观念把我们导向马基雅维利对这个单 词最具特色的使用。确切地说，我想问的是偶然事件理论是如何与混 合政体这个主题联系起来的，为何马基雅维利给予其优先关注?⑬ ⑬ 在对施特劳斯的马基雅维利阐释的批评中，巴雷尔警告不要忽视“马基雅维利政 治神学的宇宙论来源”,因为它们以占星术的形式清楚地展示出来，不要颠覆(像 他认定施特劳斯所做的那样)马基雅维利两个截然不同的概念-—-自然与机运， “施特劳斯使马基雅维利的机运概念看起来只是在马基雅维利的宇宙中运作的 因果性‘动因’,他使它看起来像一个先天原因”(1992,52,85;引号为我所加)。 但这正是关键之处。或许是因为卡尔 ·施密特对其思想的影响，施特劳斯能够 发现马基雅维利正在使世界有序化——他正在建立它——基于所有秩序的缺席。 先天原因不是原因。 或许就像对施密特那样，对马基雅维利来说，除了(转下页) 偶然事件与混合政体 马基雅维利与赞成混合政体的前辈们(最著名的当然要算亚里士 多德和波利比乌斯)分享着同一个信念即稳定和长寿是这样一种政体 成功的可靠措施。⑭我们可以发现在马基雅维利附和的《政治学》的一 个著名段落，亚里士多德宣称“了解破坏政制(constitution)的原因也是 了解保障其持存的原因”(5.8.1)。⑮他更进一步叙述：“政制的维持确 实是一件关系重大的事情。一个国家可能在任何种类的制度下维持两 三天；立法者因此应把注意力转向政制维持和毁灭的原因……在此基 础上他们应该致力于稳定的建构。他们必须警惕所有破坏性的因素” (6.5.1)。稳定和长寿的首要地位在波利比乌斯那里是这样表述的， (接上页)为偶然事件放大的机运之外，不存在任何东西(除了入类行动中极度重 要的成分之外)。这就是马基雅维利的宇宙论和形而上学的建立。因此施特劳 斯切合实际地强调了政治神学，或是他所谓的“quasi-theology”, 而非占星术的宇 宙论，因为如果马基雅维利在施密特的意义世界里不是一个政治神学家，那么他 什么也不是，“通过用‘偶然事件’来取代‘机运’,[马基雅维利]故意模糊了自然 与机运之间的区别以表明上帝信仰与自然知识有共同的来源”(1958,215,218— 19)。 正像在其他地方被施特劳斯描述为“极端情况”和“极端例子”的哲学家的， 在其著作《论李维》中颠覆了传统上神和自然概念的马基雅维利那样，关于如何 恰当地处理政治现象，施密特如施特劳斯熟知的那样在一本名为《政治的神学》 的著作中详尽地阐释了他关于政治现象和例外的理论。这并不暗示施特劳斯对 马基雅维利意外事故的解释是无可争辩的。巴雷尔被证明表达了对也许可以称 作施特劳斯的“颠覆的等级”的马基雅维利解释的不满，其中佛罗伦萨人认为降 低了上帝相对于自然的地位，降低了自然相对于命运的地位，也降低了命运相对 于偶然事件的地位(1992,84;参见施特劳斯1958,216)。虽然我接受施特劳斯的 如下观点：马基雅维利试图取代以宗教和自然法为基础的政治现象的基本秩序 观 ，但我不认为马基雅维利的尝试是追随施特劳斯提出的前后一致的、看起来有 些气闷的目标。我坚持认为偶然事件不必然是对命运的削弱，因此也非对命运 的颠覆，反而是机运或意外事故的现象学显现的同伙，或许偶然事件对检视政治 科学的学者来说是更有用的显现。 ⑭ 亚里士多德也关注正义是如何与稳定纠缠在一起的，特别是在《政治学》的第 四卷。 ⑮所有英语译文都来自1958年的巴克版本。 “一个人的真正美德存在于他充满激情和尊严地承受命运的最大变化 的能力之中，同样的原则应该应用到我们对国家的判断中去”(1979, 302)。如众所周知的那样，马基雅维利吸收了这两位作者各自的混合 政体理论。但是他比上述两位作者更全面地对待“毁坏政制的原因”或 者“命运的变化”-—在此特别地定义为偶然事件——和表述它们的方 法。马基雅维利没有将主题局限在亚里士多德研究混合政体的第五卷 或第六卷，而是使它成为他的《论李维》整本书的中心。在考虑他是如 何对待亚里士多德的混合政体之前，让我们违反年代顺序，首先转向波 利比乌斯对关系到稳定的混合政府的益处的说明和马基雅维利对此的 处理。 就如记载的那样， ⑯波利比乌斯提出这个理论即罗马和斯巴达 (Sparta) 采用混合政体是为了打破所有单一政体注定要经历的变质的 “自然循环”。⑰对波利比乌斯来说，政治变革的循环是“自然的法则”; 它产生于“自然原因，并且通过自然演化发生衰败”(1979,309—10)。 就这篇文章先前引用的波利比乌斯有关所有单一政体的内在缺陷的观 点而言，劣等的政体(僭主制、寡头制、暴民统治)内在于好的政体(君 主制、贵族制、民主制)之中。根据波利比乌斯的观点，斯巴达的莱客 古士—— 预见到了这点，随之没有把他的政制搞得简单和整齐划一，而 是把其中所有的优点和最好政府的显著特征结合起来，以便没有 ⑯参见弗里茨1954;威尔班克1972。 ⑰简而言之，在那些从灾难中幸存下来的众多小社会里面，最强大或最勇敢的人成 为了领袖，君主制被确立起来，随着家庭与社会关系的扩张，王权理念就与善和 正义的观念及其相反观念一道产生了。是这些理念而非武力，随后成为了王权 统治的支柱。但是不断赋予此人及其后继者的荣誉和富足引发了权力滥用，很 快产生了暴君。抵御这个的最好方式是建立贵族制，然而它的继承人也会滥用 职权，成为僭主。它们都为民主制所推翻，可是民主制接着会堕落为暴民政治 (波利比乌斯1979,305—9)。 任何一个单一原则占据主导优势并因此堕落为其同源的反面，而 是每一个部门的权力应该为其他部门所制衡，以便没有任何一种 权力过度地倾向于或受制于其他任何一种权力。换句话说，在 一 个均势、制衡的国家，由于相互性或相互作用的原理政制应该保持 得很久。 ( pp.310—311) 莱客古士通过他的“理性权力”和“预见眼光”实现了“所有现存政 制中最好的那一种”。对于波利比乌斯，有达到同样“效果”和“目标” 的另一种方式。罗马由于“厄运给予的教训”成为了一个混合政体。它 不是“借助抽象理性的方式，而是通过来自许多奋斗和艰辛的教训做到 这一点的；最终根据从灾难中得到的经历总是选择一个更好的进程” (p.311) 。 关于罗马人和斯巴达人哪个实现混合政体的方式更好，波 利比乌斯没有作出明确的判断。 在采用波利比乌斯关于斯巴达和罗马的混合政体产生的大部分说 明时，也有许多马基雅维利自己给予的说明。例如，他大体上接受了波 利比乌斯的循环理论，除了它们的原因和最终结果。波利比乌斯将循 环的发生归结为自然，马基雅维利则将其归结为命运(1.2)。⑱波利比 乌斯坚持这个循环不一定会继续发生，马基雅维利则坚持一个政体可 能臣服于比它有更好秩序的邻国(Ibid.) 。⑲ 这些改变证明马基雅维利 对波利比乌斯的政治变化的过度决定论解释的不满。如果政治制度由 于机运的原因以循环的方式经历变化，这里就应该少一些对预定秩序 的强调，比变化为自然控制的那种假设多一些人类行动和准备的空间 等。对波利比乌斯自然理由的拒绝也说明了在第一卷33章 accidente 的波利比乌斯式的例子是多么不典型的马基雅维利。 一个政体将因其 ⑱ 吉那罗 ·撒瑟(1958,306—315)和列奥 ·施特劳斯(1958,222)几乎是同时指出 这一区别。 ⑲ 哈维 · 曼斯菲尔德通过赞扬纳坦 ·塔科得出了他的观察(曼斯菲尔德1979,38)。 内在本质而衰落并且这种衰落会很自然地发生这个观点在马基雅维利 那里并没有经常出现。对波利比乌斯的第二个背离进一步证实了这一 点。对马基雅维利来说，对于衰落中的政体，一个外部力量——另一个 政体——是最后的保证：不存在什么循环的永久更替。这个转变强调 偶然事件通常是外在的(或者至少，如果是内在的也是非本质的)现 象，因此矛盾的是既不那么可靠又更加可控。因此正是在政治现象本 性的争论上——偶然事件，如果你愿意这么叫的话——马基雅维利背 离了波利比乌斯。 偶然事件也是马基雅维利对波利比乌斯的其他重要背离的来源。 开始马基雅维利看起来接受了波利比乌斯在一个政治体成为一个共和 国的两种方式之间的中立态度，甚至倾向于斯巴达人的模式。他这样 写道： 在两者的建城初期或建城后不久，[一些城邦]就已经被某个 人单独一次性地赋予了法律，就像那些被莱客古士赋予斯巴达人 的法律一样；一些城市通过很多次的机会和偶然事件获得法律，就 像罗马所做的那样。因此，拥有这样的命运的城邦可以被称作[幸 福]的，即一个先知给了城邦法律，城邦不需要修改它们而能够生 存得很好。斯巴达被发现遵守其法律八百年而没有出现法律松弛 的状况或任何危险的动荡：相反，另一种城邦在某种程度上是不 幸福的，由于没有一个具有先见之明的立法者，它必须自己重新确 定秩序。(1.2) 但是实际讨论罗马时，因为罗马与偶然事件的关系，马基雅维利认 为它的变态政体(infelicitous)转变成混合政体要比斯巴达的变态政体 转变成混合政体要好。罗马是作为一个君主国而建立的，很快就变成 了僭主制，但通过驱逐塔奎因这次偶然事件，它拯救了执政官 (consulate) 手中的君主般的权力，而非堕落为另外一种类型的政体。 在某种程度上，这个循环为共和国所吸收： 由于曾经任命两名类似处于君主地位的执政官，[罗马人]将 强权人物驱逐出罗马，没有实行君主制；因此自从共和国中存在执 政官和元老院以来，罗马实现了[混合政府的]三种特质中两种的 混合，就是君主成分和贵族成分。它仍然有待于给平民政府一个 位置；因此，当贵族傲慢无礼的时候……人民起来反抗；为了不失 去全部，[贵族]受到约束以让人民发挥作用……因此创造了人民 审判的形式，在这个创造之后，由于政府的三种特质都发挥其作 用，共和国的政权变得更加稳定。(1.2) 为什么罗马实现混合政体的道路要比斯巴达的优越?基于至今我 们对马基雅维利政治现象的概念和其处理的建议性方法的了解，罗马 模式更有可能在政治世界中发生。它也更有可能持久。一个通过偶然 事件建立的政体将更擅长对付偶然事件。在马基雅维利的意义上，试 图逃避波科克所谓的“意外事故”和无限期繁荣的莱客古士的斯巴达是 不真实的。 如波考克观察到的那样—— 波利比乌斯所确立并为莱客古士实现的目标可能逃脱于时间 和变化之外，但仍然存在公民通过自己具有时限性的努力朝此目 标迈进的情况。这个有趣的例子[对马基雅维利来说]并非是永恒 规则为一独立于时间的立法者一次性塑造的斯巴达，而是罗马，通 过偶然和命运的维度以无序和意外来统治特殊人物的行动以实现 目标的罗马。做这些事情的人们通过运用不仅仅属于那超凡入圣 的立法者的自身德性，可以战胜命运……立法先知在《论李维》中 比在《君主论》中罕见得多。(1975,190,192) 波考克此处的立场在很大程度上被说成是支持性的。然而，这类 解释仍然存在一些问题，我将描述其中一个。②在考虑马基雅维利认 为罗马优先于斯巴达的理由时，波考克的确是正确的，但是他的正确 是建立在错误证据的基础上的。马基雅维利确实自相矛盾地坚持认 为通过把一个政体暴露在“偶然事件的维度”下比寻求永恒的庇护能 够取得更大的稳定和持久。但这个“维度”在文章中谈到的是偶然事 件的特征，而非波考克注意到的命运——德性的对立。通过马基雅 维利，一个政治制度虽然在诞生时不够完美，但能够通过“偶然事件 的发生”变得完美，尽管(或者因为)这样一种方式是危险的这个事 实：“但[这样的政体]维持自己的秩序时从来都不会没有危险却是事 实，因为在城市国家中有足够多的人们不会遵守维护新秩序的新法 律，除非他们出于迫不得已需要它。既然这个迫不得已不可能不带 危险地到来，那么共和国在实现完美制度之前毁灭是一件很容易的 事情”(1.2)。 在先前一章马基雅维利告诉我们这种迫不得已激励人们干出更伟 大的事业而非仅仅做出选择(1.1),因此构造出这样一个矛盾：当适当 地处理具有潜在危险的偶然事件时，可能引发一个政体的自我革新，从 而有所改善。例外的状况将政体置于危险之中，也给了它一个实现更 伟大成就的机会。当我们检视马基雅维利为混合政体如何保持自身开 出的药方时，将会再次发现罗马政制的生成相对于斯巴达的优势：偶 然事件定期给予一个政体引进“新模式和新秩序”的机会，每一个混合 政体需要它们来再次振兴自己。正如亚里士多德指出的那样，“政治制 度的保存可能不仅仅是由于一个国家远离任何危险的威胁这个事实： 有时它也可能恰恰相反。当危险逼近时，人们因为惊慌而紧紧依靠他 20 考虑一个其他这样的问题。波考克极大地低估了《论李维》中立法家的作用。马 基雅维利轻视波利比乌斯将之与立法家莱客古士联系在一起的预见力的作用是 真的，但是就像我将要表明的那样，当马基雅维利面对混合政体的保持而非它的 建立时，立法家的预见和判断就变得很重要。 们的政制。”(《政治学》5.8.8) 这指引我们走向亚里士多德的混合政体理论以及马基雅维利对 它们的利用。像我们已经看到的那样，除了循环理论之外，马基雅维 利从波利比乌斯混合政体模式提取的东西首要关系到的是制度。波 利比乌斯仅仅专注于斯巴达，特别是罗马政府的正式政治外观：分 别作为君主制、贵族制、民主制因素代表的执政官、元老院、保民官。 但马基雅维利也吸收了亚里士多德对混合政体的社会经济定义， 并详细讨论了popolo和 grandi 之间的关系——大众与贵族，穷人与 富人。② 允许自己面对偶然事件(可以说是吞掉它们)并由此改善自身，对 罗马共和国来说不仅仅是制度上的混合性质。通过马基雅维利，政体 的社会混合性质也允许它这样做。事实上正是社会经济因素在根本上 为先前提到的制度的完美负责。通过马基雅维利，平民和元老院之间 的分裂实际上引发了“如此多的偶然事件”,以致像莱客古士这样的立 法者都没有做到的事情为“机运”所完成(1.2)。 这个主题在接下来的一章被详细阐述，“什么偶然事件产生了罗马 平民的保民官，这使得共和国更加完美”(1.3)。在标题中提到的偶然 事件在这一章的正文中得到了解释。贵族起初优待平民是因为他们需 要人民的支持来反对塔奎因。但在塔奎因被驱逐之后，贵族开始虐待 人民。但是又一次，“迫不得已”——由机运比如偶然事件的力量造成 的状况——为了避免贵族陷入曾经的困境，迫使罗马找到塔奎因的替 代物。在“发生于平民和贵族之间的众多混乱、争吵、丑闻的威胁”之 后，保民官取代塔奎因成为vis-à-vis 贵族，就像执政官取代国王 vis-à- vis人民一样。在稍后一章，马基雅维利描述了当保民官开始滥用其权 ②我在处理马基雅维利与亚里士多德的《政治学》的关系时，特别是在他对亚里士 多德的混合政体的社会经济理论的吸收方面，很大程度上归功于巴斯克勒 · 巴 斯奎诺及其关于马基雅维利、霍布斯和现代政治思想的起源的著作—《政治及 其威胁》。 力时，他们是如何轮流被检查的(3.11)。 马基雅维利从亚里士多德那里导出以下观点，即当建构一个共和 国时，构成政体的主要阶级应该是混合在一起的。在《政治学》中，亚 里士多德宣称单一政体不是依据统治者数量来定义的(民主制并不是 多数人的统治，寡头制也非极少数人的统治),而是依据占主导地位的 社会经济团体(3.8)。波利比乌斯定义政体依据的标准一—一个人，少 数人，许多人——亚里士多德认为这些仅仅是“偶然的”(3.8.6)。它 们并非决定性的特征。因此，亚里士多德的混合政体，即最好的与最稳 定的政体 — — 城邦 — — 混合了富人和穷人，财富阶层和自由民 (4.8.8)。 马基雅维利在《论李维》的第一卷第4章利用了这个陈述，并且看 起来将其做了进一步引申。他满怀信念地重述了亚里士多德的立场： “在每一个共和国里都有两种不同的倾向( humors), 平民的和伟人 的。”但他接下来的写作却有些骇人听闻，“所有为支持自由而订立的 法律都产生于他们的分裂”(1.4)。对不和的强调可能被看做对亚里 士多德观念的拒绝或者说至少是对之的背离。毕竟在《政治学》第五 卷，停滞( stasis)——是一个政体最根本的威胁，在亚里士多德看 来——大多数经常产生于关于真实的或设想的经济不平等的争吵。但 马基雅维利真的在以他对产生于不和(discord)的偶然事件的强调来赞 颂这类争吵?不。通过更仔细的检视，我们发现马基雅维利从来都没 有放弃亚里士多德关于建立富人与穷人之间良好关系的标准，尽管亚 里士多德认为此关系是个“混合”(《政治学》4.8.8),马基雅维利认为 它是“分裂”。亚里士多德写道，“一个适当的混合政体……应该将自 身的稳定寄托在内在的力量上，而非外部支持；内在力量应该来自下面 这个事实，并非大多数人支持它的持存(这可能是一个很差的政制), 而毋宁是在所有国家部门中没有任何单一部门能够导致它变成其他不 同的政制”(《政治学》4.9.10)。只要没有社会团体和阶级对当局采取 敌视立场，不考虑它对政体内其他团体的立场，对亚里士多德来说，这 个政制就是安全的，这个政体就是成熟的。马基雅维利完全继承了这 个观点，由于(像先前提到的那样)他引用了土地法(Agrarian Law)的 结果作为罗马混合政体终结的开端。人民就是在这个时候为了自身利 益，通过限制土地持有和在平民间分配政敌的土地，以牺牲贵族利益为 代价，试图改变政制的本性(1.37)。此外，马基雅维利清楚地显示罗 马人民之间健康的分裂极少导致流放、国内流血、冤案，或过重的罚款 (1.4)。马基雅维利对“没有任何团体敌视政制”这个理想的保证，在 他提倡处死那些卷入党派战争的人时得到了证明(3.27,30)。因此马 基雅维利赞颂的引发偶然事件使共和国更加强大的分裂与失调并非是 对亚里士多德混合政体理论的违背，反而是对其彻底的推进。 马基雅维利关于应该如何促进这种不和有非常独到的见解。我将 举出几个有关“偶然事件”的例子。2对马基雅维利来说重要的一点是 公民进行公共指控以反对那些甚至是最具权势人物的权利，因为它能 (1)制止可能危害政体的行为，(2)产生对危害政体的实际行为的惩 罚，(3)为在合法的限度内对叛党进行指控提供渠道。马基雅维利提 供了两个偶然事件的例子来证明，一方面灾难没有发生在具有一个指 控程序的罗马，另一方面灾难确实发生在没有这种安全阀门的佛罗伦 萨。因此，我们关于适当的与危险的不和之间对于马基雅维利可能有 哪些区别进一步引申出一些观点。 在罗马当科里奥拉努斯冒犯人民时，他没有被要求回应官方的公 开指控，马基雅维利使我们确信他将为暴民所杀。这次偶然事件会造 成采取先前举例说明的链式反应形式的破坏性后果。他死于暴民之手 象征着对贵族的私人伤害，这反过来煽动了恐惧，要求防御，要求忠 诚，这导致了内讧，并且跟随这类内讧的就是毁灭(1.7)。 在佛罗伦萨，最真实的 accidente发生是因为不存在指控勾结如西 班牙此等外敌的叛国者的方式，仅仅一个党派不可能挑战索德里尼 2 关于共和国不和的论文，参见斯金纳、波克和维罗里1990。 (Soderini)在国内的地位。马基雅维利解释道，“如果这类指控模式[存 在于佛罗伦萨],任何公民都将指控索德里尼；如果他生活败坏，通过 这种方式他们可以无需借助西班牙军队来消除他们的恶意；或者如果 索德里尼并非如此的话，他们也会因为害怕自身被指控而不敢反对他” (1.7)。“如果共和国的某个党派引进了外国军队，这种不和就变得不 健康了”,这作为原则，为马基雅维利冷静地观察到。 马基雅维利再次考虑不和与偶然事件问题时，由于被用来解释波 利比乌斯的建国与制度问题的同样理由，基于亚里士多德的社会团体 观点认为罗马优于斯巴达。即使斯巴达和威尼斯的混合政体在没有阶 级不和的情况下存在了很长时间，由不和补充能量的罗马混合政体对 马基雅维利来说仍然更具优越性，因为它的结构更有益并特别适应政 治现实。就像马基雅维利在第一卷第六章证明的那样，健康的公民不 和与扩张是一体的。其中一个制造的能量必须被导向另一个。导致共 和国政府充分囊括了人民的罗马人之间的不和造就了罗马帝国。斯巴 达则由于领土狭小，军事防御也很好，国内安宁，而没有必要扩张。 但是，对马基雅维利来说，扩张会强迫一个混合政体面临总体毁灭或更 伟大持存的选择。斯巴达只有放弃后者才能避免前者，但马基雅维利 暗示为了确保持存这并非最值得信赖和效仿的例子。 国内的不和意味着内在地需要对偶然事件具有更高的敏感，就像 扩张意味着从外部对它们有更高的敏感一样。这当然使得政体面临危 险。但是，正如我们已经发现的那样，它也暗示着此政体仍然有着完善 的可能性。罗马共和国在成立之初就面临偶然事件的发生——这是与 生俱来的——但在把它们吸收进政体之后，罗马变得越来越强大。波 利比乌斯归于斯巴达国内政治的固定平衡(1979,310—11)几乎不适 应马基雅维利所构想的政治现象，比如罗马动态的内部平衡。因此具 2 马基雅维利看起来不同意亚里士多德在《政治学》第八卷中将斯巴达规定为帝国 的和扩张的政体。 露论政治例外：马基雅维利的“偶然事件”与混合政体 有讽刺意味的是，斯巴达不如罗马稳定。相似的是，通过采取一种帝国 政策考虑国外事务，罗马使自己更频繁地面临不可预测之事而变得更 强大。没有选择扩张的斯巴达希望自己逃离机运的领域，假定世界变 化的必然性不会要求它这样做。为了利用《君主论》第二十六章的隐 喻，如果命运是一个女人，一个支持有活力的年轻人的女人，斯巴达没 有寻求她的支持甚至没有试图讨好她，罗马却像马基雅维利式的臭名 昭著的讨厌女人的人那样“击倒她”和“打败她”。斯巴达很幸运持续 了八百年而没有受到某些具有颠覆性质的偶然事件的冲击。把自己抛 入偶然事件的领域中，罗马实现了繁荣。因此，马基雅维利将“稳定” 这个概念彻底重新定义为某种在国内和国外两个领域为能量与运动而 非和谐决定的事物。 到目前为止，我们已经发现了马基雅维利的混合政体理论：它是 如何将波利比乌斯的制度结构与亚里士多德的社会经济结构联系在一 起的，它是怎么被表述成与我所陈述的马基雅维利早先的政治现象概 念(一个以偶然事件为中心的概念)相符合的。这个证据看起来暗示马 基雅维利在严格的语言学意义上确切表述了他的混合政体与偶然事件 理论。 对马基雅维利来说，还有其他一些关系到稳定的支持混合政体的 理由。汉斯 · 巴隆指出了马基雅维利估计的混合政体相对于君主统治 所拥有的优势。按照巴隆的解释，共和制更加优越，因为前者能够得到 “它所要求的各种各样的天才”而能更好地处理紧急事务，混合政体可 以获得这些天才，而君主制则不行。这些天才对于混合政体来说是可 利用的，而君主制则不能(1961,223)。的确，马基雅维利写道：由于选 举的缘故，在共和国中有更好的机会连续任用贤德的统治者，而不像马 其顿王国那样，例如，马其顿王国仅仅拥有连续产生两位这样的统治者 的幸运(1.20)。相应地，对巴隆来说， 一个共和国不像君主制，它更有 可能产生“一长串连续的用来革新堕落的人们的杰出人物”(1961, 223)。 但是这个观察与先前关于政治现象的性质和混合政体的讨论 一样，引发了更多的问题。例如，假定混合政体是波利比乌斯和亚里士 多德对政治稳定与持久问题的回答，罗马混合政体及其相关的偶然事 件是马基雅维利对这些问题的更好的回答，只是这样一个政体能够持 续多久，甚至它如何拥有相对其他类型政体的所有优势? 坚持“《君主论》和《论李维》的不相容——一个人的统治与共和统 治相对”这个基本前提的巴隆应该提及“杰出人物”在保存共和国时的 作用问题，这一点是奇怪的。注意这个作用实际上导致了对其主题的 反驳。如果我们检视一下在马基雅维利《论李维》中一个混合政体能够 持续多久这个问题，我们将被迫考虑他的回答——在共和国生命中不 同时期的个人统治。我们将会看到，偶然事件的幽灵环绕着这个主题， 就像它环绕其他主题一样。 保卫政制：独裁者或明智的立法者? 与其他人相比，马基雅维利在某些时刻对混合政体的持续能力更 不乐观。有时候他甚至怀疑《论李维》的计划，“因为一个人不能为发 生在共和国的类似于不和的状况开出特定的药方，维持一个永恒的共 和国是不可能的，因为会有一千种无法预料的方式导致它的毁灭” (3.17)。期望一个政体永久持续肯定是一个过分的要求；甚至连罗马 也崩溃了。但研究危险的“不和”的治疗方法——一种预见破坏共和国 的“一千种无法预料的方式”的方法——很明确地成为了《论李维》的中 心任务之一。的确，马基雅维利通常比这一章显示的更富希望。 尽管他的第三卷以下列陈述开头，“所有世俗生活都有一个限制， 这是再正确不过了”,马基雅维利继续解释保障混合政体这类事物的持 久所需要的本质前提。所有事物都会消失，但“它们通常都走完了命定 的全部过程，所以它们搞乱自己的躯体反而以如下模式保持了秩序，即 要么它不改变，要么如果它改变了，也处于安全之中，没有受到伤 害……我正谈论的是混合躯体，如共和国”(3.1)。换句话说，一个混 合政体可能生存得很好，如果它没有变化或者它经历的变化改善了自 身。我们从马基雅维利对政治现象的分析知道：一个政治实体存在于 变化之外是不可能的。当面临某些偶然事件，它必须要么作出反应，由 此作出某种程度的改变，要么毁灭，由此(谨慎地说)变得最糟。从对 混合政制建立的分析我们还可以知道：一个成功保持大体不变的政 体，比如斯巴达，失去了像罗马那样变得更好的机会。 改善罗马的变化发生在这个城市的开端，马基雅维利写道：由于 一个混合政体已经在维持自身的路上，它必须在某种意义上返回到那 个开端： 那些秩序较好，寿命更长的机体要么有自我更新的能力，要么 通过上述秩序之外的一些偶然事件进行上述更新。不再自我更新 的机体不可能持久这是再清楚不过的事情了。正如上述所说的， 更新它们的模式是引导它们回到开端之处。对所有党派的开端， 共和国与王国必须通过可能返回到它们最初的荣誉和扩张的方 式，对之持某种赞赏的态度。因为在善行崩溃的过程中，除非某种 事物介入，引导其回到mark, 它将破坏必然性。(3. 1) “回到开端”的更新或革新的原因被马基雅维利作为“外部偶然事 件或内在审慎”首次提到。然而在稍后一章，马基雅维利提到了更新缘 由，不是外部偶然事件就是内部偶然事件( Ibid.), 因此再次把它们放 到论述的中心位置。作为促进革新的外部偶然事件的一个事例就是高 卢人入侵罗马。那次入侵引发罗马重新组织自己( Ibid.) 。 另一方面， 内部偶然事件通过“法律”或“一个好人”的行动引起了革新。马基雅 维利宣称如果这样的偶然事件每十年迫使新法律的框架或单个人物的 行为避免堕落，那么它就是好的。我将聚焦于激发这类革新方式的内 部偶然事件，而非那些我们迄今为止已经很熟悉的外部偶然事件。对 内部偶然事件可能出现的两种反应——法律和个人统治——之间的张 力，是马基雅维利关于维持混合政体的理论最混杂、最具吸引力的部分 之一。 在《君主论》中发现对“个人”作用的重视是不值得惊奇的，“在国家 事务中……当某个人很有远见地辨认出产生于国家之中的邪恶(这并 非现成给定的，而是需要一个审慎的人),它们很快就被治愈了；但当 它们由于没有被发现，而自行发展到某种程度时，发现它们的任何人都 没有任何挽救的方法”(chap.3, 我的强调)。但个人作用也是马基雅维 利《论李维》中混合政府理论的必不可少的一部分(尽管如此，这仍为 巴隆所不满，为波考克所忽视): 正是一个伟大城市中每天出现的偶然事件……即迫不得已需 要一个医生，由于它们的重要性，它需要一个一个明智的医生。如 果类似的偶然事件曾经出现在任何城市，那么它们出现在罗马就 不奇怪……尽管这些疾病在共和国中产生了不良影响，却并非致 命，因为几乎总是有时间去纠正它们 … … [但是]如果它们没有为 一个审慎的人所纠正，[它们了会毁灭一个城市。(3.49,我的强调) 在引自不同著作的两个段落中，我们都发现了我先前已经提出的 政治现象的关键之处：偶然事件仅仅在有远见、反应适当、时间适当的 情况下才能被处理得好。从这个研究要点而来的新因素是“审慎人物” “明智医生”“审慎个人”的作用。马基雅维利通过《论李维》强调了在 保持共和国中需要发挥个人的作用。在第一卷第9章，他写道：某人 不仅仅对于一个政体的建立是必要的，而且对于其复苏也是必要的。 他在第55章重申了这一观点，建议“君主手腕”对于重塑一个共和国是 必要的。他在第17章宣称个人的善行能够将政体从堕落中拯救出来。 但对“个体”作用的强调并不必然像它听起来那么不祥。毕竟，这样的 观察甚至出现在亚里士多德那里，“普通人不能够预先发现麻烦的开 端；它要求天才的政治家”(《政治学》5.8.9)。 覆论政治例外：马基雅维利的“偶然事件”与混合政体 如果一个政体为了维持自身必须革新，如果在政体内革新能够通 过法律或个人行动发生，这就摆出了一个明显的问题：个人行动需要 为法律所限制或控制吗，或者它们是不受法律支配的?“个人”应该以 宪法手段还是以宪法之外的手段保卫宪制?这两者表面上都是马基雅 维利的答案。 马基雅维利提出了独裁官制度作为处理偶然事件和保护混合政 体的合法、合宪的方式，“那些处于紧急险境之中的，既没有在独裁 者，也没有在类似的权威下避难的共和国总是在严重的偶然事件中 毁灭”(1.34)。②对马基雅维利来说， 一个独裁官之职是处理偶然事 件的法律之外手段的替代物。因为如果一个共和国没有合宪地找到建 立短期独裁的方式，它将面临是忠于现有宪制还是毁灭或背叛它的选 择。但是如果一个混合政体以宪法之外的手段幸存下来，那么就树立 了一个坏的先例，将来出于这类好的意图法律可能被破坏(1.34)。 与偶然事件的解释和他心里的独裁官职相一致，马基雅维利说， “一个共和国从来都不会是完美的，除非它已经为一切事物提供了法 律，为任何偶然事件提供了对策，并给出了控制它的模式”(1.34)。 马基雅维利把他的独裁统治理论奠基于罗马共和模式之上，他这 样定义它，“给某个人无需任何咨询就做决定，无需任何支持就能执行 其决定的权力。这个对策就是[罗马]克服迫近的险境的原因，因此在 对付帝国的扩张中随时发生的不利于共和国的所有偶然事件时，它总 是最有用的”(1.33)。独裁统治为时间和任务所限。它是为宪制不能 被修改的那段特殊时期所开的处方。独裁者可以悬置法律，但不能改 变它们(1.34)。马基雅维利注意到罗马的独裁官如何罢免某人的职 务，但从来没有取缔这个职务(1.35)。对马基雅维利来说，十人团是 坏的独裁官，因为他们改变了政制(Ibid.)。 但并非所有马基雅维利关于“个人”对于保护混合政体的重要性的 4 参见《论李维》1.33,para.1。 参考资料都提到了用“法治”(使用这个短语多少有点时代错误)限制 关键人物的必要性。在有关独裁统治那章发现的对合宪限制的强调， 并没有在其他地方发现。在第一卷第18章，马基雅维利描述了法 律--—除了个人统治之外，另一种防止偶然事件的内部革新策略—— 不能消除那些发生在深度腐败政体之中的危险。如果防治腐败的新法 律是由腐败的机构来订立的，它们将是无效的。腐败的机构必须要么 在其腐败为众人周知之前被逐步改革，要么在其为所有人注意的时候， 进行整个地一次性改革。对马基雅维利来说，这两种方式几乎都是不 可能的。为了逐步取代它们需要一个能长远预见腐败的“审慎的人”。 这样一个人物可能当时并不存在，即使存在，他也需要使其他人认识到 革新的必要性，而这是很困难的。另一方面，为了一次性改革，法律必 须修改，必须诉诸暴力手段，或者(可能的话)王子必须登基。 一个好 人不想诉诸这些手段或成为这样的王子；坏人则会这样，但是一旦他的 工作完成，他不会放弃权力，不会恢复共和国(1.18)。 巴隆误解了这一章。他认为马基雅维利通过其描述的方法排除了 革新的可能性。对巴隆来说，这一章“通过以《君主论》所推荐的方式 行动的王位篡位者的残忍否定了拯救方案”(1961,233)。但马基雅维 利只是证明了改革的难处；他并没有“否定”它的可能性。马基雅维利 只是说以这种方式来革新一个政体几乎是不可能的，他随后对改革者 “君王手腕”的探讨暗示着一个“好人”在面对紧急状况时可能确实需 要采取必要的暴力手段来保护政体。更进一步，如果谁质疑《君主论》 中的“残忍”手段，那么他不应忽视《论李维》中潜在的残忍。在“回到 开端”的那一章里，马基雅维利认定革新是通过“恐怖”和“敬畏”来完 成的(3.1)。这类因素决不会与马基雅维利的混合政体理论毫无关 系。② 但更重要的是，在法律和个人统治之间的张力，早期的法治国理 论与arcana rei publicae— 关系到受宪法限制的独裁统治，不受宪法限 ⑮关于《论李维》中最引人注意的革新方式和恐怖，参见施特劳斯1958,esp.167。 制的“审慎”和混合政体不能忍受的偶然事件——之间的冲突，看起来 无法调解。 因此，马基雅维利是如何看待混合政体在例外状况下的维持的呢?因 为偶然事件不总是能以罗马人的方式对付的那种形式，并且经常攻击至少 在某种程度上已经腐败的混合政体，所以独裁官可能是必要的。但是因为 独裁官的作用必须被规定，偶然事件的性质却可能没有限定，混合政体可 能需要依赖某个拥有甚至比独裁官更大权力，却更少受限的人。 我们没必要得出像列奥 · 施特劳斯暗示的那样邪恶的结论。但 《论李维》的这一面也不应忽视，就像它经常为其他杰出的马基雅维利 研究者如巴隆、波考克、斯金纳所忽视的那样。推断马基雅维利对偶然 事件和政治稳定问题的根本和首要的答案有些类似于不受宪法支配的 暴君是不合理的。这样做意味着掉进了与卡尔 · 施密特相关的非此即 彼的困境：政治现象不受限制的本性使一个不受限制的政治领袖成为 必需。对马基雅维利来说， 一个“审慎人物”为了保护政体有时候必须 求助于宪制之外的方式仅仅是众多可供选择方案中的一种。对马基雅 维利来说，政治的变化性质要求必须用各种各样的反应来处理它。混 合政体自身是如此复杂以至能消化政治领域强加给它的众多种偶然事 件。那些不可能被消化的偶然事件可能为独裁官制度所处理。马基雅 维利仅仅把超越政制之上的“审慎人物”作为最后一个可供选择的方案 来介绍。6 26 在20世纪20年代早期关于独裁权的著作里，作为《论李维》细心读者的施密特 (1921)特别提倡的是马基雅维利关于以共和为基础的短暂独裁理论，而非更少 宪法制约的短暂独裁。但是随着他对例外的“迷恋”,施密特放弃了前者，而走向 后者 超乎宪法之上的独裁形式，因为对施密特来说，例外的十足神秘和重要 性反对任何体制的处理方式。像我们已经看到的那样，马基雅维利能够保持对 例外的广阔、多样的视角。他并没有把所有偶然事件捆绑在一个不可分析的概 念之下，比如 Ausnahmezustand。于是他没有必要仅仅诉诸超乎宪法的替代方案 来对付例外。因为施密特从来没有讨论、描述或暗示一下一次例外可能看起来 像什么,他的超越法律的主权看起来只是在紧急情况下符合逻辑的惟一可供选 择的方案——这可能确实是他的全盘计划。 结 论 我已经通过马基雅维利的《论李维》追溯了偶然事件这个单词的使用， 希望揭示马基雅维利的政治现象概念，也许比过去所做的稍微要清楚一 些。正如据认为处于现代性末端的卡尔 ·施密特那样，聚焦于对政治领域 来说通常被认为是不重要的或至少是次要的事物——例外——用令人震 惊的力量把它推到政治领域的中心。处于现代性开端的马基雅维利可能 也是这么做的，聚焦于被定义为非本质的事物——偶然事件。通过对它不 断的一致使用，马基雅维利确立了或然事件或偶然事件作为政治的中心问 题。他的处理中最重要的暗示是某人为了证明对政治例外的敏感没必要 坚持独裁或近独裁主义立场(像施密特做的那样)。正相反，支持中道的或 混合政体的原则可能更能显示敏感。正如我注意到的，马基雅维利建议为 了拯救一个政体，不受法律控制的个人努力可能是必要的。但这个插人在 《论李维》所有陈述中不是惟一的甚至不是首要的策略。马基雅维利情愿 把他这部著作的大部分篇幅用来描述偶然事件和政体处理它们时可能使 用的世俗得多的、合法的方式；出色地表明了一个复杂的混合政体是如何 比单一政体能够更好地、制度化地在社会经济方面适应偶然事件这类事 物；极力提倡受宪法规定的独裁者之职。结果，他对保卫政体的合法方式 极力强调超过不受法律支配或超越法律的方式。 如果施特劳斯认为的“对马基雅维利来说，偶然性是‘敌人’,有些 机运是可以被‘征服’的(1953,178;1958,167)”是正确的，那么马基雅 维利可以看做一桩罪恶的同谋，施密特把这桩罪恶与现代，特别是自由 主义事业——例外概念的限制甚至消失联系起来。但是当马基雅维利 专注于例外的——“偶然的”,希望为之提供更好的驾驭方式时，仍然存 在着对无法控制的偶然事件的重要性的敬畏和尊重，这在追随佛罗伦 萨足迹的那些人那里渐渐消失了。这些对偶然的贬低或许为施密特和 施特劳斯以批评的方式所证明。 狐狸与狮子：马基雅维利 对西塞罗的答复 J.J. 巴 洛 * * 撰 张奇峰 译 马基雅维利的《君主论》和西塞罗的《论义务》之间的类似 (parallels) 经常被提及，但却很少被仔细研究。对这些类似的研究将表 明马基雅维利写作《君主论》的意图乃是为了改进西塞罗在《论义务》 中对积极生活( active life)的辩护。因而马基雅维利也就完成了西塞罗 写《论义务》的目的：即将政治生活从哲学中独立出来，按照其自身的 要求来对待它。通过这样做，马基雅维利揭示了在对政治家“至德” (intermediate virtues)西塞罗式的解释中存在的不一致与张力，并且这 种张力来自西塞罗进行解释所依赖的古典框架。政治家的活动是保证 政制( polity) 的善，但为了达到善，他们就必须要知道什么是善。对西 塞罗而言，政治家最终必须要依靠哲学来为其提供关于善的知识。而 * [译注]本文译自J-Jackson Barlow,“The Fox and the Lion:Machiavelli Replies to Cicero”, in History of Political Thought,Volume 20(1999).pp.627-45。 [作者注]本文的初稿曾于1997年在华盛顿特区举行的美国政治科学学会 (American Political Science Association)上宣读过。感谢纽约城市大学巴鲁克学院 (Baruch College, City University of New York)的 贝 纳 德 托 · 方 塔 那 教 授 (Benedetto Fontana)对初稿所做的评论。本文的研究也得益于杰尼塔(Juniata) 学 院的专业发展委员会( Professional Development Committee)和 公 民 教 育 中 心 (Center for Civic Education)。 ※米 J.J.Barlow: 杰尼塔学院政治系，Huntingdon,PA 16652,USA.Email:Barlow@ juniata,edu。 覆 思 想 史 研 究 雷 在《君主论》中，马基雅维利则说明了如何才能解决这些张力。 人们会留意到在西塞罗的《论义务》和马基雅维利的《君主论》之间 可能存在的关联。①通常，西塞罗都被当做《君主论》第18章狐狸和狮 子这一比喻可能的来源，是激起马基雅维利讨论受人爱戴和使人恐惧 哪个更好，做慷慨的人和做吝啬的人哪个更有益这类问题的灵感。而 马基雅维利对西塞罗作品中主题和比喻的使用并非偶然这一事实也可 以由《论义务》在文艺复兴时期的广泛传播以及意大利文艺复兴时期人 文主义者对西塞罗的高度称颂得到证实。②但除了这个基本共识之 外，学者们则异议不断，莫衷一是。大部分人在西塞罗的著作中看到的 是一种与马基雅维利截然不同的严格的斯多亚式的主张，即善(Good) 是根本的，并且道德义务总是比一切利益的考量更重要。③另一些人 ①这个单子可以列得很长，那些顺带提及的评注很容易被忽略，有一些可以在我之 后的征引中看到。最常被引用的包括： Marcia L.Colish,“Cicero's De Oficis and Machiaveli's Prince”, Sizteenth Century Journal,IX(1978), pp.81-93 ( 以下引 作"Cicero and Machiavelli")。Colish 引用了一长串能够体现他们之间关联的著作 ( p.84) 。 同样可以参见： Harvey C.Mansfield,Machiavelli's Virtue(Chicago, 1996);Mark Hulliung, Citizen Machiavelli (Princeton,1983);Marcus Tullius Cicero,On Duties,ed.and trans.M.T.Griffin and E.M.Atkins(Cambridge, 1991),p.xviii。 ②Hans Baron,“Cicero and the Roman Civic Spirit in the Middle Ages and Early Renaissance”, Bulletin of the John Rylands Library, XXI(1938),pp.72-97,pp. 77,83-5;Jerome E.Siegel, Rhetoric and philosophy in Renaissance Hunanism (Princeton,1968),p.3;Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political thought (2 vol,Cambridge,1978),Vol.1,p. 87; Quentin Skinner, Machiavell (New York,1981),pp.36-8;Felix Gilbert,“The Humanist Concept of the Prince and The Prince of Machiaveli”,the journal of Modern History,IX(December, 1939),pp.449-83. ③ Hulliung, Citizen Machiazvelli,p.28;Mansfield ,Machiavelli's Virtue; Skinner, Machiavelli; Martin Fleisher,“The ways of Machiavelli and the ways of politics”, History of Political Thought, XV(1995),pp.330-55; Siegel, Rhetoric, Pp.19-20; Victoria Kahn,“Virtù and the Example of Agathocles in Machiavelli's Prince”,i n Machiavelli and the Discourse of Literature, ed.Albert Russell Ascoli and Victoria Khan(Ithaca,1993),pp.195-218,p.198. 狐狸与狮子：马基雅维利对西塞罗的答复 则发现西塞罗的教诲并没有那么严苛的道学气，因而也更容易和马基 雅维利的学说——要想获得成功，一个人必须学会如何不善——相协 调。④这些对立的观点似乎都来自对《论义务》的不同解读，那么,人们 就必须追问哪一种才与马基雅维利对西塞罗的解读更一致。 我这篇文章有一个未经验证的假定，尽管我认为它是站得住脚的， 即：马基雅维利仔细地研读过《论义务》,并且他的《君主论》不仅在某 些具体的观点上，而且在总体的论证上都回应了《论义务》。⑤我将要 论证马基雅维利的意图是改进西塞罗对积极政治生活的辩护。我进一 步假定，对马基雅维利来说，对政治的恰当理解不能依据那些高于政治 的东西，而这个假定则在很大程度上依赖于那些仔细研读马基雅维利 的权威。⑥因为《论义务》一书最有意思的地方就在于它以一种古典著 作所罕见的方式导向了这样一种对政治的理解。文艺复兴时期的人文 主义者花费了很多努力用《论义务》一书来支持那种建立在自然法之上 的政治学说。⑦但马基雅维利对待这本书的方式可能和他之前的人文 ④Colish,“Cicero and Machiavelli”,Jerome .Siegel,“Civic Humanism or Ciceronian Rhetoric?”,Past and Present,XXXIV(1966),pp.3-44,pp.32ff.;Isaiah Berlin, “The Originality of Machiavelli”,in I Berlin, Against the Current (New York, 1980),p p.25-79,p.39. 也有一些学者将马基雅维利和传统道德观念相调和， 例如：Phillip J.Kain,“Niccolo Machiavelli —Adviser of Princes”,Canadian Journal of Philosophy,XXV(March 1995),pp.33-55,and Russell Prince, “The Senses of Virtu in Machiavelli”,European Studies Review,Ⅲ(1973),pp. 314-45。 ⑤马基雅维利并没有逐句逐条地采用西塞罗的论证，因而在下面提及的具体历史 事例时，他们很少产生分歧。大体上，马基雅维利几乎没有使用和西塞罗相同的 事例，或者征引相同的作家。例如，他们都推荐色诺芬的著作，但西塞罗推荐的 是《家政篇》(Oeconomicus), 而马基雅维利则是《居鲁士的教育》(the Education of Cyrus)。 ⑥ 马基雅维利：《君主论》,哈维 ·C. 曼斯菲尔德译，芝加哥，1985, p.v (以下所有对 《君主论》的引用都来自这个版本);Martin Fleisher,“A Passion for Politics:The vital Core of the World of Machiavelli”,in Machiavelli and the Nature of Political Thought,ed Martin Fleisher(New York,1972),pp.114-47,p.119。 ⑦Siegel,“Civic Humanism”,pp.32 ff.;Baron,“Cicero and the Roman civic Spirit”, pp.85 ff 主义者完全不同。正是由于这个原因，我认为我关于马基雅维利的假 定是合理的，这不仅由其背后的权威所支持，更是因为它可以帮我们解 释为什么马基雅维利会对《论义务》一书有特别的兴趣。 在马西亚 ·柯里希( Marcia L.Colish)之前的一篇文章中，《君主 论》和《论义务》之间的关系被系统地讨论过，她论证马基雅维利在西 塞罗中发现了“一种定义伦理术语的方式和用来分析公共生活伦理维 度的结构性框架”。⑧她通过对《论义务》进一步的解释，揭示了西塞 罗把“有益”(the usefull)确定为善的标准。⑨她的解读帮助我们揭示 了西塞罗试图按政治自身的利益来对待政治的努力，却并不足以消除 在西塞罗真实意图和其清晰表述之间的矛盾。⑩这种对西塞罗的解读 完全取消了那些我们在阅读西塞罗和马基雅维利时应该注意到的差 异。因而，对这两部著作之间的联系进行重新评价也就是合宜的了。 一 这两部著作的相似点显而易见。《论义务》和《君主论》都是写给那 些有政治抱负的青年人的。对这一读者群，积极生活( vita activa)的吸 引力是毋庸置疑的或是需要证明的。西塞罗的书是特别写给他的儿子 马尔库斯(Marcus)的，而马基雅维利的《君主论》则是献给20岁的洛伦 ⑧Colish,“Cicero and Machiavelli”,p.82. Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages)一 书中重复了这个观点(2 vol,Leiden,1990),vol.1,pp.143-52.Cf.《论义务》,Ⅲ,33—5:“如果我们 生而为追求荣誉，并且荣誉是我们惟一应该追求的东西(如芝诺所言),或者至少 荣誉被认为完全超过了其他任何东西(正如亚里士多德的观点),那么荣耀的东 西必然要么是惟一的善，要么是最高的善，并且善的东西必定有某种益处，因而 荣耀的东西也一定是有益的。” ⑪柯 里希，“Cecero and Machiaveli”, pp.8 6-87。 对西塞罗《论义务》中论证的这种 非斯多亚式的解读的确使西塞罗更加独立于那些古典学家容许西塞罗解释所达 到的限度。 佐 ·美第奇(Lorenzo di Medici)。然而西塞罗的论证并不依赖他是马 尔库斯父亲( pater) 这一权威，相反，他的论证依赖于他作为“国父” (pater patriae)的尊严，更一般地将自己作为马尔库斯这一代人的楷 模。⑪与此类似，马基雅维利宣称他的经验是他论证权威性的基础，这 不仅仅针对洛伦佐，而是对“任何能理解这一点的人”。⑫青年人更倾 向于追求荣誉，尤其是军事上的荣誉。⑬然而成功所需要的方法似乎 只有通过经验才能学到。因而青年人需要那些有此经历的人进行 指导。 这两位作家都号召他们的年轻读者承担恢复(restoration) 大业的 重任。西塞罗希望马尔库斯这一代能够重建罗马共和国。 ⑭因为他自 己这一代不仅没有能够保持传统的政体(constitution), 而且凯撒式的 独裁统治恰成了毁灭它最完美的利器。⑮这一代人由此在政治上被划 分为狡黠的罪犯和有德性者的失败两类。 ⑯马基雅维利则敦促洛伦佐 将意大利从野蛮和黑暗中解放出来。 ⑰他们都同意，如果优秀的人 (good men),即那些精通政治行动的人，不参与政治活动的话，那么政 治的衰败就是不可避免的。 ⑱时代要求那些具备德性( virtue) 最源初 ⑪ 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,2—6。所有《论义务》的引用，我通常都遵循格里芬 (Grifin) 和阿特金斯(Atkins) 的翻译，个别词语和句子则用我自己的翻译。我使 用的拉丁文本来自洛布古典丛书( Loeb Classical Library edition),由 Walter Miller 编辑和翻译(Cambridge,MA,1913)。 ⑫马基雅维利：《君主论》,第15章，页61。关于《君主论》对年轻人吸引力的论述， 参见列奥 ·施特劳斯的《关于马基雅维利的思考》(Chicago,1985), 页81。 ⑬西塞罗：《论义务》,Ⅱ,45;马基雅维利：《君主论》,第25章，页101。 ⑭ 西塞罗：《论义务》,Ⅲ,121。 ⑮ Ibid.,Ⅱ,2-3. ⑯ Ibid.,Ⅱ,45. ⑰ 马基雅维利：《君主论》,第3章，页15;第26章，页101-105;施特劳斯：《关于马 基雅利的思考》,页63。 ⑱西塞罗：《论义务》,I,23,28—9; 马基雅维利：《君主论》,第9章，页38-39;第 1 2 章，页50;Neal Wood,“Machiavelli's Concept of Virtù Reconsidered”,Political Studies, XV(1967), pp.1 59-72, pp.167-8; 曼斯菲尔德：《马基雅维利的德 性》,页252;Skinner, Foundations,pp.183-4。 覆 思 想 史 研 究 渠 意义的人：vir 意味着一个精力充沛、行动果敢的人。两位作者规劝的 基点意味着他们都认为马尔库斯和洛伦佐这一代人在关于积极行 动——或者说是公民参与性的生活，政治家，或简单地说是公民权-— 的德性序列上被误导了。⑲斯多亚派和他们后继的人文主义者将最好 的生活与政治生活相分离，并且断言沉思的个人生活更加优越。2沉 思的生活真的具有优越性?这两种生活是否各有不同的标准?抑或在 某种程度上，它们只是可以在一种更普遍的原则(rule) 下相协调或和 谐的两种生活方式?②这两本书关键的分歧就在于在政治中什么是成 功生活的恰当标准。 二 政治中成功的标准必然蕴含在那些与政治行动相关的诸目的中。 这些目的也许可以证明是建基在人类生活的目的之上，因而尽管西塞 罗依赖斯多亚派的思想资源，但在《论义务》一书的绝大部分，他却对 政制的最终目的以及作为它们基础的自然法保持了沉默。这本书的政 治观并非是建立在善的理念之上，而是给在日常视阈中每个人对财产 的保护以及享用的期待给予优先性。使社会成为可能并保持其活力的 德性，而非那些“目的在其自身中，或者为其自身利益之故”的德性，才 ⑲ 依照这两本书中清楚的表述，即在政治中如何获得成功方面，共和国公民采取的 行动和马基雅维利君主所采取的行动并无二致。 曼 斯菲 尔德：《马基雅维利的德 性》,页252;Skinner, Foundations, pp.118-9;Skinner, Machiauel li,p.58; 施 特 劳斯：《关于马基雅维利的思考》,页47。 2 Baron,“Cicero and the Roman Civic Spirit”, p. 86; 曼斯菲尔德：《马基雅维利的德 性》,页20;Skinner, Foundations, pp.115;Vickie B.Sullivan,Machiavelli's Three Romes(DeKalb,L,1996),p.12 。 这个区分可以追溯到亚里士多德的《政治 学》,1324a, 甚至可以上溯到在柏拉图《申辩篇》中对其“异乡人”(foreignness) 身 份强调的苏格拉底。 ② 西塞罗：《论义务》,I,3—4。 鬻狐狸与狮子：马基雅维利对西塞罗的答复 是西塞罗这本书的主题。②事实上，他特别贬低了智慧( wisdom) 这种 德性，并且拥有这种德性的哲学家的活动：辩论。西塞罗和马基雅维 利都同意那些仅仅从事“善的职业”(professions of good)的人将会败坏 政治，也可能会毁了其他的东西，尤其是当他们为了自己幸福地生活而 退出政治时。2斯多亚派智者们的理智德性并不能为青年人提供他们 所需要的恰当指引。 当西塞罗转向实践时，我们原本期望他能够专注于作为追求政治 职业手段的讲演术，正如他自己所擅长的那样。然而他向我们展示了 除了说服之外，可以在政治中获得成功的更多方法： 就我所知，人们帮助他人获得提升或者增加荣誉，他们这样做 或者是出于善意，当出于某些原因他们喜欢那个人时；或者出于敬 重，如果他们尊敬那个人的德性，并且认为他配享这最大的福祉 (fortune); 或者因为他们相信那个人，认为他会认真地照看好他们 自己的利益；或者是因为他们害怕那人的权力；或者与此相反，如 果他们对那人心怀期待，就像对国王或者利用民众的野心家 (populares)会慷慨赠与；最后或是由于他们被经济奖励所吸引。② 2 Colish,“Cicero and Machiaveli”, p.88. 西塞罗并没有在其他著作，特别是在《论道 德的目的》( De Finibus Bonorum et Malorum)和《图斯库兰谈话录》( Tusculan Disputations )中以这种方式对待德性。像《共和国》一书结论部分有名的“西庇阿 之梦”(Scipio's Dream),就清楚地论证了这一观点：对政治生活最终的辩护超越 政治本身而依赖于那些永恒的事务。《共和国》中的这一段在历史中随处可见， 马基雅维利很可能也知道它。柯里希的论证依赖于这样一个假定，即西塞罗在 《论义务》中修正了，或者说放弃了他在《共和国》中表达的这一观点。也可以参 见 ：E.M.Atkins,“Domina et Regina Virtutum:Justice and Societas in De Officiis”, Phronesis, XXXV(1990),pp.258-89,p.259. 2 西塞罗：《论义务》,I,28--9,69—73,153—9;Ⅱ,12—16; 马基雅维利：《君 主论》,第15章，页61,第18章，页70;Hulliung,Citizen Machiavelli,p.195。 4 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,21;比较Ⅱ,73和马基雅维利：《君主论》,第17章， 页67。西塞罗在《论义务》Ⅱ,22列出了一个同样的单子，但他强调对人而言这些 动机“都是让他们服从另一些人的命令和权利，而不是为了提升他自己”。 对西塞罗而言，这些方法构成了一个等级，在这个等级中，每种方 法的位置既取决于政治家所追求的目标，又取决于他们所希望采用的 手段。因而一个政治家可能用这些方法来提升公共的善，而另一位政 治家则可能用同样的手段来奴役人民。25 善意促成善的目的是最佳 的，而用贿赂完成一个坏的目的则是最坏的。 那么,是否可以合法地用贿赂的方法来追求善的目的呢?初看起 来，我们并不清楚西塞罗是否支持贿赂作为一种手段，或者他只是试图 简单地提供一份完整的成功技巧目录。然而，整个文本和随后的内容 却暗示了后者，即他只是在提供一份目录。因而，当柯里希总结说，西 塞罗依据手段重新定义目的时，我认为她走得太远。 由于政治世界 的不确定性，从长远看，为了获得善，政治家有时候不得不做那些必然 的事情，但这并不意味着对善的追求是为了必然性。环境可能改变手 段，但并不能改变目的。7 因此，当我们探究在政治中获取成功需要哪些特殊品质时，西塞罗 的立场会变得清晰起来。我们可以从慷慨( liberality) 开始。马基雅维 利和西塞罗都认为挥霍浪费会毁坏慷慨所以依仗的资源，因而政治家 要审慎对待他的花费。例如他们都同意尤利乌斯 ·凯撒在铺张奢华上 是不审慎的。然而，西塞罗着眼于获得慷慨的声誉，因而建议要节制 (moderation), 马基雅维利则论证君主“不应该在意吝啬( meanness) 的 声誉”。28 事实上，马基雅维利走得更远，他建议反对“慷慨”本身，因为 它会导致“鄙视和憎恶”。②另一方面，西塞罗也论证有时候“豪奢的分 25 西 塞 罗 ：《论义务》,Ⅱ,22。 6 柯 里 希 ，“Cicero and Machiavelli”,pp.86,88。 7 尽管在《论义务》Ⅲ,96结尾的部分，西塞罗说某些事物可能“变得不再荣耀，如果 那 些 有 利 的 东 西 发 生了改变”,好 像 很 清 楚 地 支 持 Colish 的 观 点 。然 而 塞 罗 讨 论 的 核 心 是 信 守 承 诺 和 承 诺 可 能 被 打 破 的 环 境 。 正 如 西 塞 罗 展 示 的 那 样 这 需 窗 要与目的比较，而不是与效用比较。 8 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,32,59;马基雅维利：《君主论》,第16章，页63。 29 马基雅维利：《君主论》,第16章，页65。 ③ 234 0987654321 K ROY WEN FO Y TIC 配”是必要的，尽管这与“德性相悖”(vitiosa est);但“它必须和分配者 所拥有的财力相应，并且保持适当的分寸”。③西塞罗绝非无视德性。 为了使西塞罗与马基雅维利的差异最小化，柯里希必须有选择地引用 西塞罗：“我们应当慷慨，他[西塞罗]说，以便不伤害任何人，同时使我 们自己和我们的朋友得利，要依据受利者所提供的服务或者可能‘为我 们利益’(ad nostras utilitates)所提供的服务来决定我们的慷慨程度。 而受利者的需要则是最无足轻重的东西。”③然而，如果通篇考虑，西塞 罗在此处的评论就不那么令人吃惊了。这里的主题是如何评价某些人 是否值得帮助，并且西塞罗还给出了一个传统的列表，在其中“道德性 格”居首，而“提供的服务”则居末： ……我们应该考虑他的道德性格，他对我们的态度，他和我们 的亲密关系，我们共同的社会联系，以及到目前为止他为我们的利 益( ad mostras utilitates)所提供的服务。所有这些考量应当综合起 来，它才是可欲的。③ 慷慨为什么有用?对西塞罗而言，慷慨之所以对一个政治家有用， 是因为给一个值得的受惠者提供利益会使他产生感激之心。3马基雅 维利则认为这个很幼稚。那些受利者总是倾向于认为这是他们所应得 的，因而下次再回来的时候就会要求更大的利益。④相反，对君主而 ③ 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,60。 ③ 柯 里 希 ：“Cicero and Machiavelli”,p.87,引用《论义务》,I,45 。 读者可能注意到 西塞罗在《论义务》I,41—2 中宣称他的论题从正义偏移到了“利益和慷慨”,因 而怀疑西塞罗在处理正义的时候在范围上进行了调整。尽管这在表面上增强了 柯里希的论证，但她在第二卷却没有提及西塞罗对这一主题的处理。 ②西塞罗：《论义务》,I,45; 比较：马基雅维利：《君主论》第16章和 Atkins, “Donina et regina virtutum”,p.261。 3 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,63。 ④比较马基雅维利：《君主论》,第3章，页8;第17章，页66;第19章，页76-77; 第22章，页93和威廉 ·莎士比亚：《查理二世》,第五幕第1场。 思 想 史 研 究 言，被看做“对那些他无所取且为数众多的人慷慨，对那些他无所施与 且为数甚少的人吝啬”是更好的。3 慷慨只是获得善意的一种手段，但依据西塞罗的看法，这只是一种 表面的看法。他认为我们真正地受爱戴是由于我们的内在品质，正是 这些品质激发了人们对我们的信心。36 然而，恐惧却与这种信心极端 对立： 但，没有什么比受人爱戴更适合保持和获取影响力的了，也没 有什么比令人恐惧更不适合保持和获取影响力的了。正如恩尼乌 斯精彩地表述：“人们憎恶他们惧怕的人，人们都希望他们憎恶的 人死掉。”事实上，再大的影响力都不足以和众多人的仇恨相对 抗……在任何时候，恐惧永远都不是一个好的护卫者，而善意却会 永久地保持忠诚的守护。③ 马基雅维利不同意西塞罗将恐惧( fear) 等同于仇恨( hatred): “ 令 人恐惧和不被人仇恨可以并行不悖，和谐相处。”但是，对马基雅维利 而言，更重要的是，不论恐惧还是仇恨对个人内在品性和私德( private goodness)的依赖都远远少于对一个人行动的依赖。一个人可以不需 要其他人的认可和因其德性而奖励他——他人的倾慕是他人的事，但 他们的恐惧却是在你的掌控之内。39 马基雅维利认为，如果西塞罗相 信政治上的成功要取决于其他人对你价值的认可，那么他就犯了错 3 马基雅维利：《君主论》,第16章，页63。 36 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,33-4,36—8。 ③ Ibid,Ⅱ,23,cf.Ⅱ,29. 8 马基雅维利：《君主论》,第17章，页67;比较：柯里希，“Cicero and Machiavelli”, p. 91, 此处，她忽略了马基雅维利关于恐惧的讨论，并且暗示马基雅维利在这点 上同意西塞罗。 39 马基雅维利：《君主论》,第17章，页68。 误。40 人们的行动更多地是出于恐惧，而不是出于爱戴，而且西塞罗强 调品性甚于行动误导了成功所需的真正条件。 对西塞罗而言，好品性是获得好声誉的先决条件。马基雅维利同 意好的声誉对政治家来说是一项重要的资本，并且他们都论证了一个 人要想获得声誉，就必须真的拥有他们希望获得它的那些德性。假装 拥有是毫无用处的。④但对西塞罗来说，性格的连续一贯是关键。人 (Vir) 必须习惯性地选择正确的行为，奖励其所值，关照其德性，如此这 般，他才配取得成功。马基雅维利则认为连续性毫不重要，因为关于某 人真实性格的知识永远不会对大多数人呈现：“每个人都看到你所表现 出来的，只有少数人才能认识到你所是。”④德行( Virtù) 可能包括德性 在内，也可能不包括，因而马基雅利维建议君主“要学会如何不善，并 且要依据必然性来运用或者不用它”。⑬西塞罗考虑的是德性，马基雅 维利考虑的则是技巧。 对西塞罗而言，品性、行为和声誉是联系在一起的。他接受古希腊 哲学家们关于好的生活需要道德的断言，即：那种为了人类卓越而依 照自然准则的生活构成了人类政治共同体的核心目标。⑭因而，他接 受了和谐高于冲突，法律高于武力的看法，尽管这是一种非罗马的形 式。⑤西塞罗论证了好的法律是军事成功的基础，而非相反。例如，蒂 米斯托克利( Themistocles) 在萨拉米( Salamis) 的胜利是由于梭伦 (Solon)的立法：“这场战争是根据长老议事会( senate) 的建议发动的， ④ 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,12,16。 ④ Ibid,I,65,Ⅱ,43; 比 较 ：I,99; 在这点上，我有保留地同意柯里希在 “Cicero and Machiaveli”, p.91 所言，因为西塞罗所言是德性( virtues), 而马基雅 维利所说的Virtù 也包括假装拥有德性的能力。 ②马基雅维利：《君主论》,第18章，页71,特别参见第25章，对比： Kahn,"Virtu and the Example of Agathocles”,pp.205-6。 43 马基雅维利：《君主论》,第15章，页61-62,对比：第18章，页70。Hulliuing, Citizen Machiavelli,p.217;Mansfield, Machiavelli's Virtue,p.25. ④ 西塞罗：《论义务》,I 53—8,155—60。 5 Ibid.,I,34,36,82;Ⅱ,26-7,45,85. 而长老议事会则是梭伦建立的。”46转回罗马，西塞罗向马尔库斯自夸 他自己在反对喀提林(Catiline) 阴谋篡国和维持宪政秩序方面的成就 比任何一次军事的胜利更伟大。如果没有西塞罗保护宪政的工作，那 么庞贝( Pompey)的军事胜利将毫无意义。④7 西塞罗自己的态度也体现 在经常被引用的他本人关于他执政生涯的长诗中：“武器让位于托伽， 桂冠屈服于颂扬”(cedant arma togae,concedat laurea laudi)。 马基雅维利则揭示了西塞罗忽略(或避免)的他在反对喀提林行动 时的一个基本事实：他用来保存法律的行为需要武力。48 因而他公然 反对西塞罗的教诲“因为在没有强大武力的地方就不可能有好的法律， 有强大武力的地方必然有好的法律，因而，我将忽略法律的推理而只谈 武力”。④⑨事实上，在《君主论》第二部分开始的地方，他就说：“除了战 争的技艺以及秩序和训练的技艺外，君主不应该将任何其他的东西当 作对象，也不应该考虑其他的任何东西。”⑤ 西塞罗希望向我们展示的是罗马的历史证明了有德性带来的优 势——这样，哲学和历史都将导致相同的结论。他希望，罗马人在过去 拥有的严苛的善在他所处时代的罗马人身上依然存在，并且哲学能够 帮助人们将这种善表现出来。⑤D 西塞罗并不赞扬或者谴责那些他在 《论义务》中列举的历史名人或现今的政治家运用他们的各种技巧。52 6 Ibid.,I,75. ④西塞罗：《论义务》,I,76—8 。 毫无疑问，西塞罗故意避而不谈如下事实：在写 作《论义务》的时代，庞贝的军事胜利无论如何都是无意义的。而西塞罗自己镇 压阴谋的行动也不是严格合法的，而且也很可能并不被马尔库斯所接受。在镇 压阴谋的时候，西塞罗在“元老会决议”基础上，未经审判就处决了数个罗马公 民。这个阴谋是否像西塞罗想像的那样严重，他的行为是否合法，依然是有争议 的 。 8 Wood,“Machiavelli's concept of Virtù”,p.170. 49 马基雅维利：《君主论》,第12章，页48。 50 同上，第14章，页58。 ③ Walter Nicgorski,“Cicero's Paradoxes and His Idea of Utility”,Political Theory,XⅡ (1984),pp.557-78,p.568. 2 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,21—2。 狐狸与狮子：马基雅维利对西塞罗的答复 事实上，他的赞扬或谴责都是基于他们的品性，因为在运用技巧中，西 塞罗看到了他们的品性与他们政治意图的紧密关联。他最高善的例子 是大西庇阿( Scipio Africanus The Elder),最坏的例子则是从格拉古兄 弟(Gracchi) 到凯撒的平民领袖政治家。当西塞罗考虑他们对象的价 值时，马基雅维利则转向了技巧和远见的话题，并且发现了他们每个 人的瑕疵。西庇阿太仁慈，格拉古兄弟太相信民众，凯撒则太慷慨。 在这些方面，他们的远见导致了他们的失败。相反，依靠武力创建了 罗马的罗穆洛斯则被马基雅维利称赞为伟大中最伟大的一 员。然 而，马基雅维利对罗穆洛斯弑弟保持沉默，而西塞罗则将此谴责为 犯罪。⑤ 马基雅维利通过运用历史揭示了德性的有用，西塞罗则陷入了理 论的困境。西塞罗的罗马和历史上的罗马城并不一致。西塞罗描述了 一个理想化的或者想像中值得被看做最好政体的罗马。④从马基雅维 利的观点来看，更可恶的是，西塞罗将政治行动的目的看成静止的或者 是均势的，而不是连续的运动。西塞罗将政治家的任务看做保证和谐 (concordia ordinum)— 这是比消除冲突更高的一种公民间的真正和 谐。这种公共的和谐只能从人(vir) 灵魂的和谐开始。政治上的成功 53 关于西庇阿，参西塞罗：《论义务》,Ⅲ,1—4和马基雅维利：《君主论》,第17章， 页68;关于凯撒，参西塞罗：《论义务》,I,43;Ⅱ,83 和马基雅维利：《君主 论》,第16章，页64;关于格拉古兄弟，参西塞罗：《论义务》,Ⅱ,78—80和马基 雅维利：《君主论》,第9章，页41;关于罗穆洛斯，参马基雅维利：《君主论》,第6 章，页22-24;西塞罗：《论义务》,Ⅲ,40—1。马基雅维利和西塞罗也用了同样 的两个非罗马例子，伊庇卢斯的皮洛士(Pyrrhus of Epirus)和亚历山大大帝 (Alexander the Great)。关于皮洛士，参西塞罗：《论义务》,I,38,40;Ⅱ,26; Ⅲ,86和马基雅维利：《君主论》,第4章，页19;关于亚历山大，参西塞罗：《论 义务》,Ⅱ,53和马基雅维利：《君主论》,第16章，页64。除了罗穆洛斯之外，亚 历山大是惟一一个马基雅维利认为其远见没有问题的人。论及特定行为不一致 的其他例子随后会给出。例如可以比较西塞罗在《论义务》,I,31—3 中关于信 守承诺的论证和马基雅维利在《君主论》第18章中关于君主应该如何保持信仰的 讨论。 ④ Hulliung ,Citizen Machiavelli, p.xi. 思 想 史 研 究 意味着通过某人的德性去“激发其他人奋发向上，并且投身于帮助我们 前进的事业”。5但马基雅维利反击道：“对政治家而言，人们总是倾 向于变坏，除非出于某种必然性迫使他们表现得好。”56依照马基雅 维利的看法，西塞罗关于政治的观点不仅不能得到他所叙述的罗马 史的支持，而且还和历史相悖，甚至连他自己的行为也是模棱两 可的。 三 在《论义务》和《君主论》中最频繁被讨论到的就是狮子和狐狸的比 喻。马基雅维利非常精心地选取了西塞罗偶然采用的比喻来展现他观 点中的不一致(inconsistencies), 即便不是他观点的紊乱( inconherence)。 西塞罗将这比喻看做每个人都明白的关于某种真相的错觉—野兽的 方式与人的方式毕竟是不同的——马基雅维利则表明这根本就不是显 而易见的，甚至在西塞罗自己的写作中也是如此。 对西塞罗而言，政治的目的，要如其所是般的伟大，就不能诉诸非 人的方法来证明其正当性：“有两种行为不公正的方式，一种是通过暴 力，一种是通过欺骗；欺骗像是小狐狸的伎俩，而暴力则属于狮子。这 两种行为与人类最为相异；但欺骗尤其应该受到憎恶。”⑤因为理性掌 控着激情，所以在我们之中人性的东西应当支配兽性的东西。这个比 喻出现在西塞罗讨论战争中正义的结尾部分，因而这个比喻是用来增 强他的结论：即便是在战争中，必然性也不能成为不正义的借口。甚 至对待敌人时正义也适用，并且正义排除了欺诈手段的使用。但是当 西塞罗赞同战争中采取的是狮子的本性，而非狐狸的本性时，我们清楚 55 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,17。 56 马基雅维利：《君主论》,第23章，页95。 57 西塞罗：《论义务》, I,41。 狐狸与狮子：马基雅维利对西塞罗的答复 地看到，这一比喻的内在一致性开始消解——例如迦太基人采用了欺 诈的手段，使得他们比罗马其他的敌人更不公正。58 当西塞罗谴责由 于公共政策，以至他在法庭上宽恕那些为似是而非之事作辩护的律师 时，这个比喻的可理解性被进一步削弱。59 马基雅维利利用了这些不 一致，揭示了在政治中人们不可避免要采用狮子或狐狸两种方法中的 一种。 西塞罗特别谴责欺诈，因为它最严重地削弱了《论义务》的核心德 性：正义。欺诈使公民之间的信任变得不可能，而信任恰是人们社会 性的保证。60 欺诈也尤其是一种人类的恶，因为它需要运用理性和言 语，而这两样是最属人的特征。因而西塞罗通过谴责那些“最大程度地 违背了诚信，与此同时，却通过这种欺诈使自己看起来像好人”的人来 总结这一段。⑤ 也许我们不应该感到惊讶，这样一种人竟然是《君主论》中惟一赞 扬的人：“亚历山大六世除了欺骗人们之外，从未做过任何事情，也从 未想过要做任何事情，并且他总是可以发现那些让他欺骗的人。从来 不曾有人比他更加有力地作出过保证，比他更信誓旦旦地肯定某件事， 然而，也没有一个人比他更加随意地食言而肥的了；可是，他的欺骗总 是称心如意地获得成功，因为他深刻地认识到人世的这一方面。”6马 基雅维利给了这个比喻和西塞罗完全相反的意义。63 狐狸和狮子的方 式并非“最异”于人类，相反，它们被证明与君主的本性最相符合。想 58 Ibid.,I,38; 对比： I,34。 59 Ibid.,Ⅱ,51. 6 Atkins,“Domina et Regina Virtutum”,p.268. ⑥ 西塞罗：《论义务》,I,41。 6② 马基雅维利：《君主论》,第18章，页70。 6③ 柯里希，“Cicero and Machiavelli”, p.87; 在第91页，她宣称马基雅维利同意西塞 罗政治家同时需要两种本性，而西塞罗从没有清楚地说过这一点。参见：Ezio Raimondi,“The Politician and the Centaur”, 载于：Machiavelli and the Discourse of Literature ,ed.Albert Russell Ascoli and Victoria Kahn(Ithaca,1993),pp.145- 60,146-8. 要在政治中获得成功，狐狸也许比狮子更加重要，因为总会有人愿意上 当受骗。对西塞罗而言，即便对一个善的目的而言它们有时是必要的， 狡计和暴力依然是不正义。马基雅维利则使它们变成政治行动中可以 接受的技巧。他驳斥了那种认为在人的社会性和动物的社会性之间有 质(kind)的差异的论证，因而，他充分发挥了在西塞罗部分和勉强的让 步中蕴含的意思。马基雅维利对这个比喻的变形意味着他对整个《论 义务》架构的不满。西塞罗仍然局限在古典的框架中，即在政治中获得 成功的人都受其本性所限，这种本性是指人是理性和社会性的结合。 理性排除暴力，社会性排除欺诈。而马基雅维利则将政治看做不受政 治自身之外任何考量的限制，因而无论是社会性还是理性都不能对政 治行动强加限制。 正如马基雅维利对西塞罗的比喻进行转化预示的那样，西塞罗对 行动生活的理论辩护并不比他通过历史事例的辩护更成功。为了完成 他对积极生活的辩护，西塞罗必须试图去发现一种关于德性的解释，在 这种解释中，德性不是出于道德或者政治德性——即人的德性——而 是严格来自理性德性。他试图通过提出人类本性中两种义务的来源： 我们的理性和社会性来达成这个目标，并且在《论义务》中主要讨论了 社会性的义务。⑥④马基雅维利则通过揭示正是由于西塞罗试图对德性 的实际运用进行理论的论证才导致他陷入了一种严重的矛盾，一个关 键的失误和基本的失败。 四 对马基雅维利而言，西塞罗的方法在两个方面犯了简单的错误。 ④西塞罗：《论义务》I,19; 比 较 ：I,153,155—60;Ⅱ,11—14;Ⅲ,13—15; 柯 里希并没有强调西塞罗关于这两种义务来源的区分，这种区分似乎来源于斯多 亚派关于智者的义务和一般人的义务之间的区分。参见《论义务》Ⅲ,17,在此. 处，西塞罗区分了honestum“真正的”和“普通的”含义。 首先，西塞罗默认了哲学家的主张，即因为人是有理性的，因而哲学可 以作为政治生活的一种向导或者标准。第二，他公开地论证了义务可 以从人具有社会性这一普遍原则推导而来。但西塞罗试图同时完成这 两个任务，以致将自己导向了自相矛盾。西塞罗驳斥了斯多亚派对政 治生活的贬低，而倾向于政治家的活动比哲学家的活动具有更大的价 值这一观念。5他试图通过区别人类本性中的两种义务，指出它们分 别来自人类的理性和人类的社会性，并且在《论义务》中集中讨论后 者，以便从理论上建立起政治家生活的独立性和高贵性。6理性产生 了“精神的伟大和对人类事务的蔑视”,并且理性是人类最卓越的德 性——智慧的来源。67 但这种德性似乎与某种特定的不正义相兼 容。68 那些不参与政治活动的人被动地造成了对其他人的不正义。因 而，从社会性而来的促进正义的义务，甚至优先于智慧。69 在《论义务》 中，社会性是正义的自然基础，正是由于这个特征才使得西塞罗可以提 及政治生活的尊严：“两者之间的联结以及人的社会性优先于任何对知 识的探求。”⑦西塞罗希望使道德德性，而不是理性德性成为政治行动 的标准。这意味着在某些特殊情况下，行为的标准是有用，而不是从人 类本性中产生的普遍原则。⑦ 通过在《论义务》中集中讨论从我们的社会性中产生的义务，西塞 罗意图对积极生活的优越性进行理论上的辩护。但是，他的论证并没 5 西塞罗：《论义务》,I,19,156; 对比：亚里士多德：《政治学》,1324a—1325b。 66 西塞罗：《论义务》,I,1 1—14;Atkins,“Domina et Regina Virtutum”,pp.258- 63。 67 西塞罗：《论义务》,I,13,18。 8 Ibid.,I,28,66-71. 69 Ibid.,I,64-65. ⑦ Ibid.,I,157; 比 较 ：I,19-20。 ①Ibid. , I,30-2,50-8. 尽管这里没有办法仔细讨论这个论题，请留意西塞罗的 讨论方式，他沉默地抛弃了那些与全人类( humankind) 相关的义务的讨论，例如 《论义务》I,58, 紧接着他在I,51 中关于那些义务的讨论再次暗示了他对斯多 亚资源有选择的使用。比较： Nicgorski,“Paradoxes”,pp.565~6。 有成功地将人的社会性和理性相分离，也没有使正义比智慧更根本。 因为西塞罗接受了哲学家的告诫：我们的社会性就其本性而言也是理 性的，而不是本能，这种社会性的特征是远见而不是刺激性，因此与动 物的社会性相区别。⑫虽然任何政治共同体最原初地都建立在生命物 理必然性满足的基础之上，但它正当性的最终证明只能来自善的—— 也即理性的——生活。73 自然指引人性追求智慧，因为它指引我们朝 向卓越和我们最高能力的实现。@因而，正如柯里希所做的那样，说西 塞罗“将至善(honestum) 本身重述为功利( utile)的一种”是一种夸大。⑤ 斯多亚派和逍遥学派(Peripatetics)一样支持这个论断：不管在理论上 还是在实践上，有用或者简单的必然性不能作为标准。76 智慧并不是西塞罗首要的德性与他对积极生活的强调相一致。但 它是否如柯里希所说的那样，是“对至善的一种缩小和重新定义”却仍 不清楚。⑦并且这也并不像她说的那样，这暗示了“智慧自身……要服 从功利的准则，对西塞罗来说，正义是最为重要的德性，因为来自它的 义务‘最为切中人类的功利’(pertinent ad hominum utilitatem)” 。78 但 是说正义扩展到有用，和说正义就是有用之间仍然有实质性的跳跃。 西塞罗的目的是通过将道德考量包括在功利之内来提升功利的地 ⑫ 西塞罗：《论义务》,I,11,105,157。 ⑬ Ibid.,I,158-60. ④ Ibid.,I,12-3. ⑤柯里希，“Cicero and Machiavelli”,p.88;比较：《论义务》,Ⅲ,17—18。此处，西 塞罗很清楚地试图通过否认这两者间可能的冲突，把功利定义为honestum 的 一 种形式。在第89页，柯里希承认对西塞罗而言“人是更大的社会和道德整体中的 一部分，这使得极端的个人主义不可能成为伦理行动的基础”,但她在关于“有 用”的论证中却并没有遵循这个暗示。也可以参见 Hulliung, Citizen Machiavelli, p.195 和 Nicgorski,“Paradoxes”,p.566。 ⑯ 西塞罗：《论义务》,Ⅲ,11。 ⑦ 柯 里 希 ，“Cicero and Machiavelli”, p.87; 对照：《论义务》,Ⅲ,15,在此处，西塞 罗说他写的义务针对每个人，并且将其与艺术鉴赏类比，这暗示他的书将帮助教 导人们不要去赞扬那些“不应该得到赞扬”的事物。 8 Colish,“Cicero and Machiavelli”, p.87, 引自：《论义务》,I,155。 位，而不是通过将有用当作标准来降低至善。因此，产生正义的社会 性能够产生来自正义本身之前的那些义务。西塞罗证明“节制 (moderation)和谦逊(modesty)”有时候必须优先：“有些事情是如此 可耻，或者是如此无礼，以至于即便是为了保卫国家，有智慧的人也 不愿意去做”。79 说西塞罗“将功利依其自身之故提升到一种伦理标准的高度，使其 成为至善的准则”,是以一种过于简单化的方法解决了马基雅维利在 《论义务》中发现的张力。⑧对西塞罗而言，功利被社会的需求和利益 决定，而人(vir) 则是其中的一部分，这中间还包括家庭、委托人、朋友、 国家和诸神。⑧这些需求和利益在其核心都有至善——荣耀的行为， 它们在人自然的社会性中得到规定，这使得社会是可欲的，并且人类适 合生存在其中。正是在这点上，西塞罗无法从功利中将关于至善的考 量移除，这也正是马基雅维利反对的地方。⑧ 西塞罗在《论义务》中的不一致是很明显的，也可能是有意识的。 他意识到如何吸引两种不同的读者、有智慧的人和其他人，⑧从事政治 的人和其他人。⑧政治家将有用当作惟一的善，而智者将善当作惟一 有用的东西，两者都接受一种愤世嫉俗的怀疑论，即认为善与成功是不 兼容的。为了劝服这两类人，他必须让政治家相信成为善的人是有用 ⑲ 西塞罗：《论义务》,I,159。 ⑧0 柯里希，“Cicero and Machiavelli”, p.86。 ⑧1 西塞罗：《论义务》,Ⅲ,26—8。 ⑧2 在随后的文章中，柯里希说：“在那些两种价值发生冲突的例子中，功利毫无疑问 是解决冲突的准则。但这种功利只是在社会的层面，utilitas rei publicae。”然而，她 并没有引用任何文本来支持这一主张。人们可能会指出在第三章中的某些段 落，在那里，西塞罗很清楚地求助于honesturn, 把它当作一种统治原则，例如，《论 义务》的Ⅲ,11—17,19,31,35,41—2,64和72。然而，在《论义务》的Ⅲ,96 (被柯里希忽略的一处),西塞罗突然反转了这一教诲，承认功利( utile) 的变化可 能影响某人义务的性质。参见前注27。 8 西塞罗：《论义务》,I, 4—5;Ⅱ,7—8。 ⑧ Ibid,I,82;Ⅱ,1-5;Ⅲ,1-4. 的，而让智者相信成为有用的人是善的。因此，他试图在《论义务》建 立两种不同的道德：智慧的道德和正义的道德。5在讨论到[潜在的] 正义而非智慧时，他强调社会性的重要性，并且简单地断言它与我们的 理性本性相关。他希望通过强调“所有属于德性的荣耀都依赖于行动” 和正义是德性“乃是因为人们因其[正义]而被称为是善的”来劝服那 些具有潜在正义德性的非智者，⑧但当他这样做的时候，他却并不希望 冒犯智者。 马基雅维利认为西塞罗在从理论上建立积极生活的尊严时，犯了 两个严重的错误：第一个就是引入了古希腊哲学，第二个乃是他试图 区分社会性和理性的尝试只完成了一半。如果西塞罗的意图是恢复积 极生活的首要性，那么引入古希腊哲学作为罗马的风尚( mores) 和政治 实践的权威就是一个矛盾。政治不可能在为自己提供权威的同时又服 从于哲学的道德权威，更不可能是一种外来的哲学。西塞罗太轻易地 就赞同斯多亚派关于智者的生活比政治家的生活更具有优越性的主 张。⑧70 正是这种退让使得西塞罗在文艺复兴时期的人文主义者中非常 流行，而这些人文主义者在当时都是马基雅维利的敌人。88 西塞罗对 积极生活(vita activa)的辩护为从斯多亚主义(或天主教)向马基雅维 利主义的过渡提供了平台。它使得人文主义者尽管认为积极生活是第 二好的，却依然赞扬它，因此当彼特拉克发现深藏在西塞罗中对政治生 ⑧在多大程度上西塞罗遵循或修正了他的斯多亚来源在此处是不清楚的。帕内提 乌斯(Panaetius) 似乎持有一种和其他严格的斯多亚派学者不同的观点，但我们不 知道西塞罗有多少是遵循了帕内提乌斯，又有多少是他自己的看法。参见：《论 义务》,Ⅲ,11—15中西塞罗在这两个不同层面的讨论。 6 西塞罗：《论义务》,I,19—20。 87 比较：柯里希，“Cicero and Machiavelli”,p.88。柯里希并没有考虑到西塞罗讨论 中存在两种道德，或者道德的两个层面。比较： Julia Annas,“Cicero on Stoic Philosophy and Private Property”,in Philosophia Togata:Essays on Philosophy and Roman Society,ed.Miriam Griffin and Jonathan Barnes(Oxford,1989),pp.151- 73,pp.172-3。 88 Gilhert,“The Humanist Concept of the Prince”,pp.477 ff. 活的激情和远离隐修贤哲生活的热切时，他感到非常沮丧。89 更进 一 步，依据马基雅维利的看法，这不仅是一种理论上的错误，更是一种事 实上的错误：西塞罗没有理解罗马人。90 如果暗中引入哲学作为政治生活的权威导致西塞罗自相矛盾的 话，那么在将义务的来源归为社会性和理性的混合这一点上，他就犯了 错误。西塞罗认为社会性和理性是人性(和神性)共同体的两个相互替 代的基础。就理性而言，一套共同的德性出现在那些分享理性的人群 中。⑨就社会性而言，共同的善出现在那些与生活必然性所需的公正 分配相关的德性中。⑨正如对政治而言，正义极端重要，德性的展示和 活动也需要某个领域。 如果德性是被践行出来的，而不仅仅是拥有 (或者讨论),它们就必须运用在某些特定的环境中。西塞罗很清楚地 表明，是德性，而不是环境起主导的作用。⑨但理智德性和社会德性的 区分最终在一个单独的标准中瓦解，因为西塞罗赋予了理性关于我们 该做什么的知识的最终权威，或者说什么是正义的最终权威。这就导 致了他在第一卷结尾处令人困惑的表述： 一 切德性中最首要的就是希腊人称之为 sophia 的智慧。(而 他们称之为 phronesis 的善意，我们则理解为另一种东西，它是关 于我们应当追求或者避免某事的知识。)但我称之为德性之首的智 慧，则是关于人间和神界所有事物的知识，它包括了诸神和人类， 以及人与人之间的关系和社会性，如其所是，如果这一德性是最伟 89 Baron,“Cicero and the Roman Civic Spirit”,p.86;Skinner, Foundations,p.108. ⑨0 这并非 一 个为此论断提供具体论证的地方，关于这 一 点可以参看《论李维》 (D iscourse)和 Sullivan、Mansfield 和 Hulliung 的相关评论。 ⑨1 西塞罗：《论义务》,I,153;Ⅱ,11;Ⅲ,28。 2 Ibid.,I,17,158;Ⅱ,17-18. 3 Ibid.,I,153. ⑨ Ibid.,I,159;Ⅲ,11-17; 比较《君主论》,第14章，此处马基雅维利说选择为善 或不善要“依据必然性”,即主导的因素是环境，而不是德性。 大的，那么从社会性中产生的义务也必然是最伟大的。5 然而，我认为，不管西塞罗多么令人困惑，柯里希仍然不能从中推 出“西塞罗将他的主要德性正义调整为有用(expediency)”, 或者说马基 雅维利在阅读西塞罗的时候做出了这种调整。因为这种解读与西塞罗 表达的初衷是为了提升罗马人的实践和马尔库斯的判断相反。96 最 终，西塞罗接受了斯多亚派的观点：那些表现在行动中的社会生活的 德性是由那些拥有理智德性的人所规定的。9⑨为了理解德性，人们必 须超越政治；毕竟，善和有用最终只能以一个“想像的王国”为基础才 能达到它们完全的协调一致。 五 西塞罗本想揭示，在政治生活视阈内关于德性的解释可以和从外 部哲学提供的关于德性的解释兼容。用马基雅维利的话来说，他希望 揭示“人应该如何生活”和事实上“人如何生活”可以一致，或者说一个 “想像的”罗马和现实的罗马城一致。98 但西塞罗自己也承认，由于机 运( fortune)的影响，我们的义务也随环境而改变。99 通过其能力获取 政策所需的“权力，领土和税收”,正义在回应必然性和机运的行动中 5 西塞罗：《论义务》, I,153。 96 柯里希，‘Cicero and Machiaveli, p.87; 西塞罗，《论义务》,Ⅱ,6;Ⅲ,15。我认 为柯里希作了一个和Nicgorski 不同的论证，她在西塞罗中刻画了“必然性的原 则”,因而“做那些出于必然性的事就是依照义务行动，即是适宜的行为。适宜地 行动首先就是依照前哲学对人的需求的自然理解来行动”。正如我所做的，她总 结西塞罗并没有看到由于对这些需求前哲学和哲学的不同理解造成的张力。 Nicgorski,“Paradoxes,”p.565. 7 Mansfield, Machiavelli's Virtue, p.22. 8 马基雅维利：《君主论》,第15章，页61。 9 西塞罗：《论义务》,I,31—2;Ⅱ, 19。 狐狸与狮子：马基雅维利对西塞罗的答复 画 表现自己，这在某种方式上与公共利益和人类的善一致。⑩0 然而，西塞 罗并没有告诉我们如何去获得这些必需的东西。他只是说这已经“足 够明显的”。⑩马基雅维利利用了这个沉默来表明西塞罗架构的其他 部分是如何出现问题的。他认为那些需要做的依赖于必然性，而不是 内在逻辑或者一整套的社会联系。理性并不能指引每个人去追求公共 的善，而是为了满足自己的需求去追求其他的东西。⑩满足这些需求 是政治行动的目的。政治共同体使更好地满足这些需求成为可能，但 政治共同体却并不改变这些需求的本性。这也是为什么在政治中人性 的方法和兽性的方法并没有区别，因为人类社会从本质上看并不区别 于狮子和狐狸。⑩ 因而，只有避而不谈必然性和其获得方式，西塞罗才能在财产权的 意义上使正义成为政治行动的一个基本原则。⑩虽然如此，他依然得 出结论说政治才能包括增加国家的“权力、领土和税收”。⑩西塞罗的 论证是从获得了必然性之后开始，但对马基雅维利来说，那些对西塞罗 “足够明显的”东西却处于一种晦暗不明的危险之中，或者由于西塞罗 过于强调道德考量而有被遗忘的危险。西塞罗在行动原则的等级中把 必然性列在最低一级，这个以正义为其共同主线的行动原则等级是从 必然性通过社会性到达理性。⑩马基雅维利否认这个等级的存在，如 100 Ibid.,Ⅱ,10,85;Ⅲ,17. ⑩ Ibid. ,Ⅱ,74. ⑩2 Wood,“Machiavlli's Concept of Virtù”,pp.167,170. ⑩ Mansfield, Machiavelli's Virtue, p.38. ⑩马基雅维利：《君主论》,第3章，页14-15;第6章，页22-4;第14章，页60。比 较 ：Mansfield,《君主论》导言，xi-xii 以及西塞罗，《论义务》,I,21 。 注意柯里希 并没有考虑西塞罗关于这个主题保持沉默带来的问题；参看：柯里希， “Cicero and Machiavelli”, p.87 。 也可以参看：Annas, “Cicero on Stoic Moral Philosophy”, p.170;Wood,“Machiaveli's Concept of Virtu”,pp.167 ff.;Mansfield, Machiavelli's Virtue,pp.75,290,306;Fleisher,"Ways”,p.335。 0⑩ 西塞罗：《论义务》, I,21,75;Ⅱ,85。 ⑩ Ibid.,I,50 ff,158;Ⅱ,12-15. 思 想 史 研 究 第 果其存在，那么它将限制政治行为的可能性。政治行为首先需要关注 必然性，尤其是如何获得必需品。在将不论通过什么手段获得“增长” (increase)作为政治行动的核心原则这一点上西塞罗是对的，但通过增 强正义而混淆事物这点上，他犯了错误。⑩人们为了自身的安全和保 障必须做哪些出于必然性的事情，共同体也是一样；即人们要调整自己 的行为来满足必然性和多变的机运。⑩在此之后，人们才能讨论正义 和财产权。 西塞罗忽略了最基本的政治准则，尽管它就在他的眼前。为了繁 荣，政治共同体必须不断地获取。⑩马基雅维利说这就是一条自然原 则：“真的，欲求获得是非常自然和平常的事，并且通常当人们在其能 力之内这样做的时候，他们总是获得赞扬而不是批评；但是，当他们能 力有所不及却依然想这样做的时候，就会出现错误，并且受到责备。”⑩ 获得的需要强调了这样一个历史事实：政治是关于运动和冲突的，而 不是静止和和谐的。西塞罗在获得主题上的沉默表现出他对政治活动 的解释是不完全的。他仍然需要依据政治之外的或者高于政治的事物 来证明政治的正当性，正如当他赞扬刺杀僭主者和批评罗慕洛斯杀害 瑞莫斯( Remus)时，他就需要求助于那些超越政治的东西。⑩同样，他 还要对自己以共和国安全的名义，未经审判就处决了数位罗马公民的 行为保持明显的沉默。对此，马基雅维利可能会说西塞罗做的是对的， 并且他还会说西塞罗无须为此道歉。无论为了获得还是保卫共和国安 全的行为都是出于必然性的要求，因而并不需要更进一步的正当性证 明。⑩《君主论》为西塞罗提供了一个他能为自己提供的更好的辩解。 ⑩ Fleisher,“Passion”,p.129;Wood,“Machiavelli's Concept of Virtù”,p.170;J.G. A.Pocock ,The Machiavellian Moment (Princeton,1975),p.165. ⑩ 马基雅维利：《君主论》,第18章，页70。 ⑩ 同上，第1章，页6;第3章，页8- 15;西塞罗：《论义务》,Ⅱ,85。 ⑪ 马基雅维利：《君主论》,第3章，页14-15。 ⑪ 西塞罗：《论义务》,Ⅱ,24;Ⅲ,41;Skinner, Machiavelli, p.54。 ⑪ Wood,“Machiavelli's Concept of Virtù”,p.167. 马基雅维利完成了西塞罗依照政治自身要求对待政治的意图。为 了达到这一目的，他用《论义务》中的一个论点来反对另一个。西塞罗 在《论义务》中试图寻找一条中道，既能保存被斯多亚哲学否认的政治 的尊严，同时又能保留斯多亚派令人钦慕的道德。这条中道被文艺复 兴时期的人文主义者们继承，并且成为马基雅维利直接的攻击目标。 在攻击它们的时候，马基雅维利向我们展示了西塞罗在《论义务》中的 论证是如何既不哲学也不罗马的，因为，罗马的德性不是斯多亚派的德 性，并且西塞罗自己也没能成功地协调两者。 六 西塞罗被看做马基雅维利在其分析中要么遵从，要么完全拒斥的 先辈。这两种观点各有其真实性，但都不完全。因为西塞罗在《论义 务》中确实开了两条路。他试图为政治辩护，却无法在古典哲学的框架 内完成，而马基雅维利的阅读则帮助我们揭示了这个内在冲突。马基 雅维利和西塞罗都赞同参与政治的生活，政治家的生活或者说是积极 的生活比哲学家的或者说是思辨的生活更可取，也更有益处。哲学主 张的尊严是那些事实上毫无益处也没有任何影响力地生活在罗马的职 业教师和教会中的僧侣所看重的。马基雅维利保留了西塞罗对政治优 先性的强烈承诺，但在《君主论》的论证过程中，他却指出西塞罗走得 不够远，还不足以解决这一问题，而且，事实上，他通过让哲学说拉丁 语并将这些词汇传递到教会的做法使解决这问题难上加难。 如果学者们在《论义务》中发现了两个西塞罗，那只是因为西塞罗 在其思想中的确是分裂的。在彼特拉克将西塞罗比作希腊化的贤人背 后，马基雅维利看到的是一位态度强悍的罗马政治家——尽管他有时 候近似于犬儒派——给的实践建议：做能增进共和国权力的任何事 1 例如西塞罗：《论义务》,Ⅱ,26—7,85;Ⅲ,86—7。 情，花费那些能够让你赢得权位的必要花费。但对马基雅维利而言，西 塞罗还不够强悍。他有资格，却妥协了。他说你要问你的代理人最近 为你做了些什么的时候，却又加上一句你也应该考虑他的性格来使它 变得缓和。这也正是西塞罗失败的地方，他未能用马基雅维利让我们 看到的那种将德性理解成“有决定性和充满能量”的看法来取代那种将 德性理解成“内在精神意向”的看法。⑩西塞罗不能分离两者，但马基 雅维利却在他每次提建议的时候都改变了这一点，尽管他有时是公开 地，有时是隐微地。 在没有道德苛难限制的政治中，坏人具有优势，因此，对那些想取 得成功的好人来说，他们必须有能像坏人一样行动的能力。西塞罗知 道这一点，并且也是这样做的。他在挫败卡提里纳阴谋中采用的具有 决定性，却可能不合法的行为和他在《论义务》中的论证没有任何关 联。⑮他为马基雅维利指出了将政治理解为独立的行动范围这一方 向，但他自己却很快放弃了。通过将社会德性与理智德性分离，西塞罗 试图将人事实上是如何生活的这一问题和人应该如何生活这一问题区 别开，但在进行的过程中，他却是从人究竟应该如何生活开始。直到马 基雅维利才解决了西塞罗解释中的不一致，并且教给那些有抱负的青 年人如何为了政治自身的利益去实践政治。 ⑪ 柯里希，“Cicero and Machiavelli”,p.84。 ⑮ Leo Strauss,“Restatement”,in On Tynanny,ed.Victor Gourevitch and Michael S. Roth(New York,1991),p.206. 马基雅维利和色诺芬论君主的统治： 一 个双重的碰撞 W. R. 纽维尔 张 奇峰 
撰 译 马基雅维利的政治哲学中一个令人困惑的方面就是色诺芬在其中 占据着显著的位置。虽然马基雅维利像文艺复兴时期流行的“君主宝 鉴”派一样引用了包括色诺芬、柏拉图、亚里士多德和西塞罗在内的古 典作家，但是他在《君主论》和《论李维》中对色诺芬的讨论比柏拉图、 亚里士多德和西塞罗加起来还要频繁。在这篇文章中，我将论证，马基 雅维利这样做乃是因为他尤其需要特别详尽地来反驳那些与其政治观 点非常相近的古典作家。 马基雅维利政治哲学中一个令人困惑的方面就是色诺芬在其中占 据着显著位置。的确，这种困惑对现代读者来说比对马基雅维利同时 代的人要大得多。卡斯提里奥尼( Castiglione)和其他“君主宝鉴”派的 作者们通常都将色诺芬和柏拉图、亚里士多德、西塞罗联系到一起，当 [译注]本文译自Newell,Waller R,"Machiavelli and Xenophon on Princely Rule:A Double-Edged Encounter”,The Journal of Politics 50(1988):108-130。 [作者注]在此我要感谢国家人文中心( National Humanities Center)和内布拉斯加 一林肯大学的研究委员会(Research Council of the University of Nebraska-Lincoln) 的支持，以及在我做研究和写作本文时，罗马的美国学会(American Academy)容 许我使用他们的图书馆。我还要感谢那些匿名的评论者，他们的批评非常有 帮助。 作论述优良政体的主要古代权威。但马基雅维利并不仅仅只是引用色 诺芬，他在《君主论》和《论李维》中对色诺芬的讨论比柏拉图、亚里士 多德和西塞罗加起来还要频繁，并且经常出现在文本中那些毫无疑义 地更具有影响力的作家应该出现的地方。①例如，马基雅维利在《君主 论》第15章中的著名的抱怨，“很多人想像那些从来都没有人见过或知 道、并且在现实中存在过的共和国和君主国”,就尤其让人联想到柏拉 图的《理想国》,以及圣 · 奥古斯丁将其改造成无所在的‘天上模式’ (pattern in the sky)以适应基督教中作为在另一个世界的‘上帝之 城’”。更进一步，这个表述出现在马基雅维利对包括慷慨(liberality) 、 同情(compassion)和诚实(honesty) 在内的传统德性表的反驳中，这个 反驳既针对它们最初的古典来源，也针对基督徒和人文主义作家们对 它们的改造(Gilbert,1939,pp.478-83) 。 在所有的这些地方，人们可 能期待马基雅维利清楚地和详尽地批评柏拉图、亚里士多德、西塞罗以 及斯多亚派，然而，色诺芬却是马基雅维利关于这些德性的传统来源举 出的惟一例证。 那么,为什么马基雅维利选择色诺芬作为古典思想的主要代表 人物，而与马基雅维利同时代的其他人则认为在关于论述好政体的 古代权威中，色诺芬并不是最值得注意的?在下面，我将论证这乃是 因为马基雅维利需要详尽地反驳这位与其政治观点极其相近的古典 作家。 在论证之前，我想先解释我希望我的文章能够对那些现存的关于 马基雅维利和色诺芬的论著有什么贡献。 一般来说，在政治理论家中， ①我依据标准形式引用马基雅维利：《君主论》按章，《论李维》按卷和章。我使用的 是 Musa(1964) 和 Detmold(1950) 的译本，偶尔也用修订版( Machiavelli,1954)。 马基雅维利在《君主论》的第14,16,17章和《论李维》的2:2,13和3:20,21, 22,39提到色诺芬。他在《论李维》的1:4,33,52提到过西塞罗，在一部篇幅较 小的作品《论佛罗伦萨政体的改变》(ADi scourse on Remodelling the Government of Florence)中提到过柏拉图和亚里士多德。在《论李维》3:6中，两个刺杀僭主的人 被说成是柏拉图的学生。 施特劳斯(1968,1969,1970)和伍德( Wood,1964) 最强有力地说明了 色诺芬预示了马基雅维利和现代政治思想的出现。施特劳斯要求我们 更多地关注马基雅维利对色诺芬著作的使用,特别是《希罗篇》 (Hiero), 因为在其中他们的观点极为一致(1969,pp.23-24,57,195- 97;1968, pp.291-93) 。 然而,除了零散的评论外,施特劳斯并没有 详细地阐述这种类似,也没有讨论《希罗篇》《家政篇》(Oeconomicus)和 《论居鲁士的教育》(Education of Cyrus)之间的关系,而后者却是色诺 芬所有著作中论述君主统治最重要的作品。\textcircled2 另一方面,在斯金纳( Skinner,1980) 和波考克( Pocock,1975) 那些 更依赖历史情境和史料来研究马基雅维利的著作中却从未引用或者讨 论过色诺芬。但色诺芬在文艺复兴时期的崇高声望却是来自作为一个 讨论君主德性(virtu)的作家,这一点在那些主张适当重视马基雅维利 思想的人文主义者背景的著作中尤为明显。非但如此,马基雅维利在 著作中对色诺芬的引用非常引人注目,而对其他作家的引用却明显少 得多。此外,那些被斯金纳和波考克认为是对理解马基雅维利所处时 代背景非常重要的人文主义者,例如波季奥(Poggio)、布鲁尼( Bruni)和 庞塔诺(Pontano), 都是色诺芬关于君主统治著作的倾慕者,并且深受 这些作品的影响。\textcircled3 \ textcircled2 这是法国古典学家论色诺芬政治思想的一个显著特征。特别可以参看 Delebecque(1957),Luccioni(1947),Hémardinquer(1872) 。 英语学界古典学家对 色诺芬的政治思想关注不多,却不容忽视,可以参见:Breebart(1983) 和 Higgins (1977)。 \ textcircled3 作为一个成功的将领和政治家,色诺芬在追求沉思德性和积极德性之间的平衡 的古典时代和文艺复兴时期尤其备受推崇。由于同样原因而被文艺复兴时期的 人文主义者钦慕的西塞罗,就把《居鲁士的教育》称为“正义帝国的典范”,并且始 终如一地指引着大西庇阿(Tusculan Disputations 2.26.62),这个描述在其后的人 文主义者的文学作品中多次得到回应(例如,参见 Gallet-Guerne,1974,pp.182- 84)。关于色诺芬对古希腊、罗马文学的影响,Münscher(1920,pp.70-75) 提供 了一个详细的总结;关于色诺芬对文艺复兴和启蒙运动时期的影响,可以参看 Anderson(1974, pp.1-8) 的论述。我在这里分析的三部作品:《居鲁士(转下页) 思想史研究 与此相应，我这篇文章主要有两个目的。在第一部分中，我将分析 色诺芬政治思想中关于君主政体的主旨，阐明它在古代政治思想家中 具有特殊性的理由以及随之而来它对马基雅维利造成的吸引，我的分 析超出施特劳斯和伍德所给的那些简短却珍贵的建议。这包括展示色 诺芬在《希罗篇》和《家政篇》中对君主统治的可能性及其不利(liability) 的研究，并说明它们如何在《居鲁士的教育》中达到顶峰的。在第二部 分，我将分析马基雅维利在《君主论》和《论李维》中对色诺芬的引用， 并且考察他们关于君主统治的观点是如何对照的。就我目前所及，还 没有任何其他政治理论家做过这种关于马基雅维利和色诺芬的比较分 析。更进一步，我比其他的释义者更多地强调了色诺芬对其在《居鲁士 的教育》中假想的那种君主制的保留，而且这种保留是如何使他在一些 方面与马基雅维利相合，但在另一些方面却相异。因此，正如我论证的 那样，马基雅维利对色诺芬著作涉及的目的更多地是批判性的，而非赞 赏。如果我能够成功地揭示出马基雅维利和色诺芬的这种双重碰撞， 那么它应该不止有助于帮助我们更好地理解马基雅维利和色诺芬的思 想，而且还能够帮助我们更好地将马基雅维利和古典传统之间复杂的 (接上页)的教育》《希罗篇》和《家政篇》,全部都是论述君主统治的，它们也是希腊 知识回传西方时首先被翻译的古典作品之一。Bruni在1400—1404年之间将《希 罗篇》翻译成拉丁文(Gallet-Guerne,1974,pp.58-59,Baron,1955,p.177)。 Tomaso Parentucelli 红衣主教，也就是后来的教皇尼古拉斯五世(Pope Nichoolas V) 和梵蒂冈图书馆的创建者，在1403年要求Poggio 翻译了《居鲁士的教育》。红 衣主教的其他翻译任务还包括希罗多德、修昔底德、普鲁塔克、波利比乌斯、柏拉 图的《理想国》、亚里士多德的《形而上学》和色诺芬的《回忆录》(Gallet-Guerne, 1974,pp.60-63) 。 依据Gilbert(1938,pp .12,13,236), 亚里士多德的《政治学》 和色诺芬的《居鲁士的教育》是 Beroaldus,Pontanus,Erasmus 和 Pigna 主要的古 典权威(参见：Butterfield,1940, p.56) 。 因而，伊拉斯谟在写作《基督君主的教 育》时是想到《居鲁士的教育》一书的。1470年，Vasco Fernandez为年轻的勃艮第 ( Burgandy)公爵翻译了Poggio 拉丁文的《居鲁士的教育》,使其成为将意大利人文 主义传播到勃艮第人文主义( Brugandian humanism)的首批著作之一( Gallet- Guerne,1974,pp.xi-xvi, 27-32)。 Poggio 的拉丁文本的《居鲁士的教育》在 1521年由他的儿子Lacopo di Messer Poggio 翻译成意大利文。 释义学关系作为一个整体来理解。 色诺芬政治思想中关于君主统治的主旨 依据卡斯提里奥尼的说法，柏拉图是论述完美共和政体的权威，西 塞罗是关于雄辩术的权威，而色诺芬则是论述完美君主政体的权威 (1959, p.xi) 。 使色诺芬区别于政体论述的其他古代作家、并且使马 基雅维利发现和其著作是如此相合之处，就在于色诺芬详尽、直白地探 讨了君主的雄心抱负是如何成为奠基稳定和繁荣政治秩序的工具的 (Wood,1964,pp.42-47,50-60)。 大体来说，色诺芬讨论君主抱负和统治的独特方法很明显地来自 他讨论苏格拉底的著作和讨论居鲁士著作的区分上。对色诺芬而言， 苏格拉底和居鲁士相应地分别是哲学生活和治国之才所能达到的卓越 典范。但这并非一个绝对的区分，关于苏格拉底的著作自然也涉及政 治，而且哲学也没有完全从关于“君主”的著作中消失。但在如下的意 义上，这个区分依然是成立的，并且这也是典型的色诺芬用以展示政治 和哲学之间关系的方法：在柏拉图的对话中，苏格拉底的形象主导着 关于意义的探究和政治德性的实现。苏格拉底大多数时候都被描述成 和那些出身高贵以及有志从事政治的人谈话，甚至是和像尼西亚斯 (Nicias)和亚西比德(Alcibiades)这种著名的政治家交谈，苏格拉底通 过他自己的生活方式向他们澄清他们希冀的东西及他们的不足。在 《理想国》中，苏格拉底从来没有真正满足格劳孔(Glaucon)要求证明正 义乃是完全因其自身之故而比僭政更值得追求的挑战。但他却令人信 服地证明了哲学因其自身之故而值得追求。因为投身哲学将驯服那导 致不正义的激情，因而在哲学中受到的教育也被证明可以为公民德性 提供极其重要的帮助(《理想国》,484a—486e)。 相较之下，色诺芬却希望政治的卓越——杰出政治家和将领的才 能——可以在其自身的范围内展开，而不受哲学选择的羁绊。《居鲁士 的教育》中的一个情节展示了这种差异，在此处，典型的统治者居鲁士 和典型的哲学家苏格拉底仅仅在后者缺席的情况下碰了次面。有个叫 提格兰尼(Tigranes) 的年轻人，他曾经和一个类似苏格拉底的“智者” 过从甚密，后来却转向了对伟大征服者居鲁士的效忠(3. 1. 14; 3.1.42)。居鲁士通过剥夺提格兰尼父亲的自主权来惩罚他，因为他处 死了使提格兰尼疏离家庭生活的智者(3.1.23—34;3.1.39)。以这种 方式，居鲁士的君主制实现了对那种在其中的哲学家毫无立锥之地的 僭主政治的改革。但在色诺芬的叙述中，我们并不知道如果那个智者 还活着的话，提格兰尼在居鲁士和智者之间可能更倾向于哪一个。苏 格拉底和居鲁士以及他们具体实践的生活方式紧密相关。但他们之 间——正像柏拉图哲学王的两个构成要素一样——从来没有同时出现 过。甚至色诺芬自己在苏格拉底和居鲁士之间更倾向于哪一个也是含 混不清的。 实际上，假如在解释色诺芬政治思想独特性的时候存在一个单独 的前提，那就必然是他怀疑人类成就的顶峰是否可以在某一个人身上 共存。换句话说，他怀疑苏格拉底关于德性统一的教诲(Irwin,1977, pp. 86-90)。 正如与亚里士多德相似，而与柏拉图相反那样，色诺芬似 乎相信德性——特别是政治德性——不能被哲学的德性同化，而应该 探讨和解释它们的异质性。④然而，对亚里士多德而言，德性的异质性 带来的主要政治后果就是支持这样的主张：共和政体下的诸共同体可 以自我治理，并且可以抵制公民德性被柏拉图的君主政体学说同化；而 对色诺芬来说，政治德性似乎在一个有超强能力——在其中只有对荣 誉的爱，而没有对哲学的爱——的君主身上得到了完全的实现。大致 上说，色诺芬用来评价不同政体的出发点是：非哲学的君主政体 ④例如，参见亚里士多德《政治学》1252a1—25;1255b15—23;1260a20-30; 1263b5--15 。 亚里士多德对依靠个人“至德”的那类君主统治的支持，在解释他 批判德性统一这一教条时，出现了问题。对这一问题的分析，可以参看 Newell (1987)。 (monarchy without philosophy)和非共和主义的异质性( heterogeneity without republicanism),正是这一点使他的观点非常独特，然而，正如我 们将看到的那样，他的评价也并非是僵硬不变的。 《居鲁士的教育》一书最能说明色诺芬对君主统治的探究，它是一 个君主制式的乌托邦，与柏拉图和亚里士多德设想的共和政体的乌托 邦正好相对。这也可以从色诺芬的其他两部著作：《希罗篇》和《家政 篇》中得到证实，它们各自为《居鲁士的教育》提供了一类序言。我将 从分析《希罗篇》开始。《希罗篇》的对话在智者西蒙尼德( Simonides) 和叙拉古(Syracuse) 僭主希罗之间展开。从表面上看，《希罗篇》提供 了一个比《理想国》第九卷(其中也有一些相类似的段落)更有说服力 的对僭政的批评。因为在《理想国》中呈现的，是一个哲学家试图说服 一个政治上毫无经验的年轻人关于政治生活的恶，但这种恶却是他自 己也从未经历过的；而在《希罗篇》中则是僭主自己告诉一个(通过某 种可靠的来源得知的)世上知识最渊博的人僭主到底有多邪恶。然而， 正如众所周知的那样，希罗从描述一个普通的僭主开始—一个肉体 上的享乐主义者。希罗相信这就是普通人对僭主的看法(1.10)。因 此他认为也许这种粗鄙的满足对一个像西蒙尼德这种明智而且有所成 就的人是没有吸引力的。因为希罗要提防西蒙尼德成为一个批评者或 者一个可能的对手。他尊重西蒙尼德不仅因为他的智慧，而且因为西 蒙尼德是一个真正的人(real man/aner-1.1),并且认为西蒙尼德不可 能永远停留在私人生活中(1.3)。正如情节的发展那样，希罗也相信 西蒙尼德嫉妒他有奖赏朋友、伤害敌人的能力(6.12)。从总体上看， 希罗不相信“智者……以免他们在谋划某些事情”以威胁他的统治 (5.1)。因此，基于这种考虑，在关于僭政是不可欲这个问题上，《希罗篇》被 证明是比《理想国》更缺少说服力的，因为希罗不愿意使僭政遭受危险，也 不愿分享它，以致他需要精心谋划一个计谋来隐瞒其全部满足。 在将僭主刻画成一个享乐主义者的时候，希罗的目的是说服西蒙 尼德一个僭主在这方面得到的快乐并不比一个普通公民( private citizen)更多。他论证道一个普通公民可以享受视觉、听觉、嗅觉和味觉 的快乐而不必像僭主一样承担统治的重负，并且僭主还要冒着过度放 纵导致未来的享乐变得索然无味的风险。西蒙尼德对这些论证表示怀 疑，但希罗或多或少还是坚守住了他的论点(1.11—12)。然而，当希 罗试图将后一个论点应用到性快感时——僭主得到了如此多的性满 足，以致他丧失了渴求爱欲的兴趣(1.27—30)——西蒙尼德笑着公开 嘲弄了他(1.31)。因为和普通公民相比，僭主有一个明显的优势就是 “可以和他们目之所及的最美丽的人做爱”,他们的权力使他们可以为 所欲为。既然僭政的独特优势开始显露，那么,西蒙尼德就透露说他一 直知道僭主们并不十分在意肉体上的享乐，他们关心的是“荣誉”和实 现“伟大事业”的能力。正是这些非凡的品质使少数“贤人”(andres) 区 别于绝大多数的“人”(anthrōpoi), 因为后者就像“野兽”一样为满足自 己的身体欲望而生活(2.1;7.3)。 这个关于僭主动机的精确说明迫使希罗不得不更加坦白地面对他 生命中那些真正令人苦恼的方面(2.4)。他关于补偿优势的省略也相 应地揭示了更多的内情。希罗揭示的最重要的事实就是他的确把他同 性欲的关系和他同城邦的关系作为一个整体进行了比较。在无法使西 蒙尼德相信他的情欲(eros) 被太多的满足麻痹之后，希罗现在说他真 正想要的是从一个心甘情愿的伙伴那里得到友爱(philia)(1.33,36)。 他希望得到爱作为回报，这个爱不仅来自他的爱人，也来自他的臣民 (1.37—38;7.5—7;8.1;4.1)。然后，由于他们害怕他，或者希望奉 承他，他永远不能相信他们宣称的友爱。僭主永远不知道他是否是因 其自身而受爱戴，并且永远要对他身边的奉承者和阴谋家保持警惕 (3.8;6.3)。 因此，希罗论证道，在“城邦”中“公民”的生活远远比僭主 的生活更可取。因为他观察到“城邦绝不会忽视友谊是最大的善”。更 进一步，城邦的法律为每个人都提供了安全保障——用法律这个“保 镖”— 因为法律公平地禁止人们之间彼此伤害(3.3;4.3;6.10)。 而对可怜的僭主来说，他们既没有爱也没有安全，最好便是自行灭亡。 正如西蒙尼德挖苦的那样：希罗已经获得和保持着僭主这个—— 以他自己的论调——最危险的身份这一事实，最有说服力地证明了他 对僭主这一身份中蕴含的荣誉的追求远远超出了他害怕其中包含的种 种危险和困难(7.1—2)。希罗明显忽略了那些可以使其无限期地推迟 自杀的补偿性的好处。希罗说过，从那些“不情愿”的敌人手里夺取东 西是“所有事情中最让他愉快的”(1.34)。尽管他本打算将这一点同 一个“心甘情愿的”伙伴处得来的友爱相比较，但在谈论友爱的相互性 的时候，他也承认爱欲“最快乐”的时刻是和被爱的人相互“打斗和争 吵”之时(1.35)。因而，希罗是否真地倾向于从爱人和臣民那里得到 的相互友爱来自他们无条件地做那些让他快乐的事情，或者来自他为 所欲为时要面对的那些斗争，还不是很清楚(1.32—33)。 此外，僭主在追求爱欲的实现时，比普通公民拥有额外的优势。当 希罗说“甚至城邦也绝不会忽视”友爱的价值时，我们意识到，在他的 观念中，公民交朋友绝不比僭主交朋友拥有更大的优势。这有两个原 因。首先，甚至被希罗认为是最牢固的家庭里的友爱也要受到“法律所 迫”去遵循“自然的倾向”(3.7,9)。例如，城邦保护丈夫杀死奸夫的权 力(3.3)。正如这点所示，如果连最强的自然联结也在一定程度上需 要政治的强制，那么拥有绝对权威的僭主在控制他的朋友和亲戚方面 比普通公民有更多的优势。在《居鲁士的教育》中，提格兰尼的父亲将 他处死使他儿子疏离家庭生活的智者一事，同丈夫杀死妻子的奸夫相 比较(3.1.39),也揭示了在爱欲关系和家庭关系中对于强制的需要。 第二点，也是更重要的一点，希罗避而不谈僭主与普通公民相比拥有的 巨大的资源，这些资源可以使他的朋友高兴，通过奖赏和荣誉赢得他们 的忠诚。毕竟，僭主的统治可以将一国的资源都划归到他个人名下。 僭主的这个优势在《居鲁士的教育》中也变得很明显。居鲁士的祖父， 阿斯提阿格斯( Astyages), 世袭继承了米底亚的王位，他像僭主和“主 人”( despotes) 一样进行统治，完全没有法律的约束(《居鲁士的教育》 1.3.18)。因而他能够慷慨地把大把的礼物和荣耀给予他的孙子，并 且凭其喜好提拔居鲁士到自己的儿子和合法的继承人之上(《居鲁士的 教育》1.3.13—14)。居鲁士从这种过分的偏袒——这在他自己的波斯 王国中因其严格的共和式的平等被禁止-—中学到了那些如何混合运 用主人般的慷慨和使他人恐惧的技巧来赢得他臣民的友谊。 这并不是说当希罗列举那些僭主的劣势时，他是在说谎；这些劣势 的确存在。但是，他忽略了僭主的补偿优势以及公民的劣势，只进行了 一边倒的诊断。希罗相信西蒙尼德嫉妒他，特别是他拥有“至高的权 力”去奖励他的朋友，打击他的敌人(6.12),这也证实了我们的印象， 即希罗不愿意对一个潜在的批评者或竞争者完全说明僭政的优点。 尽管有诸多的省略，西蒙尼德依然给了希罗一些建议，教他如何把 那些“非意愿”的臣民变成“心甘情愿”的臣民和朋友(9—11)。为了弄 清楚这个建议，我们要在此处暂停，先关注在《回忆录》(Memorabilia) 中苏格拉底对统治类型做出的区分。君主制依照法律统治那些心甘情 愿的臣民，而僭政则无视法律，统治那些“非意愿”的臣民(《回忆录》 4.6.12—13)。然而，当苏格拉底思考知识(épisteme)是否是比服从法 律更有效和有益的权威时，他引入了一个额外的范畴：超越法律统治 那些心甘情愿的臣民。正如苏格拉底展示的那样，知识的统治超越了 共和政体，即在法律下分享统治的共同体的统治标准，它指向了一种类 似“家政”的统治，在其中，君主依据自己的意愿统治一个劳动分工的 等级，每一个阶级都做那些自然地最适合其从事的工作(《回忆录》 3.9.10—13)。这也是西蒙尼德给希罗建议的模型。⑤西蒙尼德论证 道，如果希罗遵照他的建议，那么他的臣民将会变成在一个良好主人打 理的家庭中忠诚和幸福的成员。这样他们就从他们需要考虑的公共事 务中摆脱了出来，而“统治者”(西蒙尼德小心翼翼地避免将“王”这个 ⑤ 因此，正如 Luccioni注意到的，《希罗篇》是色诺芬对“苏格拉底这一观念的发 展——在最理想的意义上，统治应该建立在知识的基础上，而不是法律或者习俗” (1947, p.77) 。 也可以参看施特劳斯(1968,pp.70,75-79);Wood(1964, p.63)。 完全合法的称呼赋予这种改造过的僭主)将照顾他们、保护他们以及奖 励他们，他们也将成为高效的劳动者，增加他们自己和城邦的财富 (《希罗篇》9.6.7,8;10.3;11.4,11,12,14)。 然而，这篇对话的结尾并没有显示西蒙尼德是否成功地劝说希罗 推行这个改革。毫无疑问，希罗可以看见这个计划的优点，它将改善他 的统治，而并不使他自己处于法律的限制之下。但我们却有种预感： 即便这样做对他的统治更有利，他也不会心甘情愿放弃他对城邦的绝 对拥有权。希罗作为一个统治者的心理和动机揭示了关于这种不情愿 的两个原因。希罗可能很享受他现在通过“斗争和争吵”对他的臣民不 时地获得的胜利，以至于他不容许他们的不满消失。比起有效的政治 治理的平静，希罗也许更喜欢现在这种充满了危机和胜利的感觉。还 有，西蒙尼德在他的建议中并没有说“贤人”(real man)会和僭主的统治 相和谐，而只是说会和“人类”相和谐(11.8,11,14,参看 p.113) 。 因 为贤人的抱负，他们似乎对希罗的权力产生了最大的威胁，并且由于他 们热爱荣誉，拥有他认为最值得的那类友谊，希罗可能得出结论：西蒙 尼德对这些东西的省略也会损害他建议的其他部分。 通向《居鲁士的教育》的另一条途径就是《家政篇》,《家政篇》探讨 的是管理家政的正确技艺。色诺芬在其中讨论的是一个绅士——一个 “既美且善”的人(kalos kagathos)——应当如何管理他的家政呢?他首先 探究的是，什么是一个绅士?他的生活包括了承担公民的责任和荣誉，也 包括了承担私人或家庭生活的责任和快乐。这两种之间，是否对某一种的 追求更重要呢?抑或它们都有一个共同的目标?管理家政的完美技巧指 向了居鲁士的例子，居鲁士就像管理家政一样统治着一个巨大的王国，在 其中分为农民、工匠和武士三个阶层(《家政篇》4.4—16)。⑥因为他卓越 ⑥在理想化居鲁士的时候，色诺芬把居鲁士大帝( Cyrus the Great)和小居鲁士 (Cyrus the Younger)混为一谈，呈现了一个令人印象更加深刻的形象。例如，小 居鲁士事实上从来没有像色诺芬在4.16中称呼他那样成为波斯的王，正如色诺 芬自己在随后立即承认的那样(4.18)。 的才能、勇气以及显赫，居鲁士成为一个典范不仅是因为好(在这个情 境中，好指的是有用和愉快),而且是由于他的美或高贵。然而，苏格 拉底质疑将居鲁士当作绅士气度的完美典型，因为他回忆起斯巴达贤 人吕山德(Lysander)拜会居鲁士后，只称赞居鲁士是个好人(特别针对 他作为农民的才能这一点),而省略了任何与其高贵相关的评论 (4.17—25)。换句话说，这篇对话提出了这样一个问题：管理家政的技 艺——在私人生活中使用的技艺，或者是在政治共同体中采用君主政 体——是否可以达到公民生活的高贵。⑦ 但是，什么才是真正的公民生活的高贵?这个问题在苏格拉底叙 述他和雅典贤人伊索马库斯(Ischomachus) 的谈话中得到了继续。苏 格拉底在和伊索马库斯讨论中似乎从耕种的( farming) 技艺中获得兴 趣并以其作为理解绅士气度的指导(7.2—3;15.2—4)。然而，伊索马 库斯也同样强烈地被居鲁士展示出来的那种统治“自愿”臣民的王室生 活吸引(21.12)。尽管我们并不清楚绅士气度中的高贵部分是否包括 在君主制或者私人的居家生活中。例如，伊索马库斯将他妻子在家政 中督管的地位比作“蜂后”,很明显他并没有反省这暗示着作为雄蜂， 他自己事实上并没有什么特殊的作用(7.32—40,参看施特劳斯， 1970, p.139) 。 更进一步，伊索马库斯对他的主妇的描述以某种方式 让我们强烈地联想到《居鲁士的教育》中居鲁士的特征：就像主妇一 样，居鲁士在食物、饮酒和性方面自我节制，并且使家庭中的其他成员 感到高兴，以赢得他们的敬重(9.11)。⑧一个最伟大的国王是否和一 个荣耀的主妇没有任何区别呢?当他修正苏格拉底在《回忆录》中提出 王室的统治事实上只是将家政管理延伸到更大的人群这一观点时(《回 ```markdown``` ⑦ Kritoboulos 似乎最先对苏格拉底认为波斯的国王应关心耕种而非战争妆艺的建 议感到惊奇。 ```markdown``` ⑧居鲁士刻板地厌恶暴食、酗酒和性冲动。他希望通过照管那些他自己并不需要 的欲望来赢得人们的敬重，他的这种渴望从他在餐桌上占据了本该Astyages 的 管家承担的义务就可以看出来。 1 264 0987654321 K ROY WEN FO Y TIC 忆录》3.4.12),伊索马库斯抵制这个结论。当他赞同苏格拉底，说统 治是一种建筑术——这种知识对“所有的行动都适用”时，伊索马库斯 主张王室的统治必须要辅以“教育”和一种“好的天性”(21.2,5,8, 11—12)。国王不会仅仅通过专家的教导就学会如何进行统治——好 似学习耕种和铁匠的技艺一般——他必须拥有一种好的自然品性，而 这种品性则要求从小开始的良好教育。换句话说，王室统治不能完全 和依据知识进行的统治等同，它还需要一种伦理品格的发展。伊索马 库斯拒绝将王室统治和家政管理完全等同，这使他关于绅士气度意义 的困惑变得格外突出：绅士被描绘成某种超越公民或者私人家庭管理 者的人，但有知识的君主可能不是一位绅士，尽管绅士的抱负是朝向成 为一个有知识的君主。 在《希罗篇》和《家政篇》中关于探讨君主统治的研究方法在《居鲁 士的教育》中得到了统一和进一步发展。他通过对伟大的波斯君主进 行一种理想化的和伪历史的( pseudo-historical)说明，逐一描绘了完美 君主品性的形成和教育，他如何获得帝国的权力以及他如何管理帝国， 这个帝国就像是由数百万个独立的他的臣民的小家庭构成的一个巨大 的家庭。作为国王，居鲁士超越了法律，依据“知识”进行统治 (1.1.3)。他是西蒙尼德向希罗建议的完美君主的典型。⑨ 在这部作品中，色诺芬支持他在《家政篇》中赋予伊索马库斯的观 点：君主不可能只通过教导就学会如何统治，他还必须拥有一个好的 品性和教育。波斯青年人在公民德性方面严谨的教育，使得居鲁士天 生拥有的对荣誉和学习的热爱获得了成功。同时，通过展示即便是我 ⑨关于《居鲁士的教育》更充分的讨论可以参见NewellC1983) 。 关于色诺芬的伪历 史的方法，可以参见Breitenbach(1966,pp.1708-1718) 。Barker(1951,p.99), Delebecque(1957,pp.384-85),Higgins(1977,p. 44)。《 居鲁士的教育》中关于 居鲁士君主制劳动分工的核心讨论，可以参见 Breebart(1983, 特 别 是 p .129)的 精彩文章。 Farber(1979,p.502) 和 Breebart(1983,p.134) 都注意到色诺芬将居 鲁士这种统治看做依据法律和习俗统治的替代。 翻 思 想 史 研 究 翻 们想像中最好的共和国也不能满足它最有天赋和精力最充沛的公民的 本性，色诺芬证实了他贡献给希罗的、贬低共和国生活方式的观点。与 绝大多数城邦不同(1.2.2—3)——甚至包括最具有德性的典范城邦斯 巴达——波斯共和国试图通过法律为每个公民提供保护，公民通过反 复教导而获得的勇气，使他们以一种从参与公共事务和审慎考虑公共 事务中产生的真正的友爱之情捍卫他们的国家。⑩相应地，在色诺芬 伪历史的叙述中，波斯人很早以前就抛弃了斯巴达人教育他们的男孩 去偷盗和阻止他们交流和表达自己意见的实践，以免这些严苛的教育 阻止一种公民友爱的情感在他们的性格中扎根(1.6.27——34)。然而， 居鲁士的青春期是在他祖父的奢华王廷度过的，在此之后，他从米底亚 回到了波斯，颠覆了波斯的教育，他说服他这一代的年轻公民不再把德 性看做其自身的目的而追求，而只是作为一种获取的手段。居鲁士在 米底亚学到的教训是：通过运用波斯教育中的技巧和勇气，米底亚国 王和他私人臣属的个人主义的特点可以为每一个波斯人获得他们从未 经验过的“巨大的财富、幸福和荣耀”(1.5.8—12)。 尽管在某种意义上，居鲁士通过论证德性并不是它自身的奖励败 坏了波斯的教育，而在另一种意义上，他比以往任何一个共和国都更成 功地实现了教育是为了制造“卓越的高贵 ”( surpassing nobility) (1.2.2,15)的公民这一目标。先是作为帝国的指挥官，其后则是作为 一个包括诸多行省和采邑帝国的家长，居鲁士的伙伴们以这些方式达 到了那些在共和政体下不可能实现的高贵和卓越，因为共和政体的法 律统治对杰出的个人成就有诸多的限制。《居鲁士的教育》也可以看做 色诺芬对他赋予西蒙尼德的观点的一种批评，因为西蒙尼德认为一个 僭主在他的生涯中可以转变到一种更有效和有益的管理方式。居鲁士 ⑩Hemardingquer(1872, p. 26)将色诺芬通过拿理想化的古代波斯作为衬托对他所 处时代的希腊人做的批评，同西塞罗拿赞扬德国人作为衬托对他同时代的罗马 人做的批评进行了比较。 接受的教育对他性格的影响在于弥补了他性格中的一个关键缺陷，而 这一缺陷可能会阻止希罗从西蒙尼德的建议中受益。居鲁士在米底亚 学到了家政式的统治，而他在波斯受到的教育则使他免受享乐主义之 害。因而，作为一个统治者，居鲁士对他统治的家庭和臣民没有任何占 有和消费(就其字面意义)的欲望。他与他的臣属之间的关系丝毫不带 由于争夺享乐而产生的嫉妒以及猜疑。居鲁士可能是残忍的，但他并 没有像希罗一样从“斗争和争吵”的刺激中得到快乐，因为这些与他扩 张权力的冷血目标背离。通过拒绝将政治权威和嫉妒性的占有混同， 色诺芬向我们展示了一个完美的君主在心理上和僭主的区别。① 那么,在色诺芬眼中，居鲁士是否是一个毫无争议的成功典范，即， 是否是在法律的统治下公民可以去努力争取却永远也不能完全达到的 那种完美的具有绅士气度的生活呢( gentlemanly life)? 他的生涯是否 揭示出一条超越伊索马库斯困境的出路呢?看起来似乎如此。伊索马 库斯说过王室的统治是“神圣”(divine) 的生活(《家政篇》21.5,11— 12)。在居鲁士征服事业的倒数第二阶段，他的同盟将一位俘获的王 后献给他，作为对他的奖励(4.6.11;5.1.6)。这个女人被认为是整个 亚洲最美丽的人，正如她的名字潘希娅(Pantheia) 字面所揭示的意思， “完全地神圣”(wholly divine)。因而，将她作为居鲁士的奖品从表面上 看就象征着他成就的顶点。 但正如色诺芬展示的那样，对这些问题渐进的答案仍然只是暂时 性的。这从对《居鲁士的教育》更进一步的研究中可以得到证明。居鲁 士的统治被比喻成他是诸多副手为其服务的“蜂王 ”(king-bee) (5.1.24)。我们不禁回想到伊索马库斯在赞扬他妻子是“蜂后”时提出 来的这种可能性：绅士对其家政毫无益处可言。蜂后和蜂王的融合意 ⑪这一 点尤其在居鲁士同阿拉斯帕斯( Araspas) ——他被所俘的绝色王后潘希亚 (Pantheia) 吸引——的对话中表现出来，居鲁士将爱欲(eros) 比喻成一种使我们 忽略我们实际利益的束缚(5.1.7—16)。 味着这个问题可以通过将家政管理扩大到王权来避免，因为王权既需 要政治和军事的实践也需要生产性的技艺。但这种补救并不能完全解 决这种可能性：王室的权威依然可以和主妇那稍显平淡的管理技艺比 拟——尤其是在征服期已经结束，不可能再赢得任何荣誉之后。 更进一步，居鲁士用来获取权力的手段也很难与“既美且善”的行 为协调。正如色诺芬含糊其辞地写到他“被说成”已经是波斯王座的继 承人(1.2.1)。但即便这是真的，也不意味着他有权力推翻波斯的法 律或者篡夺阿斯提阿格斯后嗣基亚克萨雷斯(Cyaxares) 的权力。居鲁 士精通很多对前几代波斯绅士完全陌生的阴谋诡计。例如他告诉波斯 人他只对那些针对亚述人的(Assyrian) 防御战争感兴趣(1.5.13),但 波斯从外来侵略中确保了安全很久之后，他仍然在继续他的征服。⑫ 在居鲁士追求和平调解的非凡修辞以及对那些不战而降之人的宽大的 背后，是众多的威胁、似是而非的谎言、处决和放逐(例如，可以参见： 4.4.5—6以下，pp.123-35) 。 最终，那些构成他最高指挥的“高尚之 士”和那些被其征服的“普通人”存在着同样多的恐惧。色诺芬对居鲁 士的解释的使用，很明显来自他变得伟大和成功地使数百万人对他有 了恐惧之后，这使我们好奇在多大程度上一个非凡的征服者能影响他 身后的声誉。当色诺芬写下的解释获得了广泛的使用时，谁又能知 道还有多少其他的犯罪和篡权构成了居鲁士生命中成熟阶段巨大威 望的基础?当马基雅维利说一个统治者在使用武力创建一个“新秩 序”之初，将压制他的敌人，迷惑那些摇摆不定之人，并且要为后代添 油加醋地塑造自己的形象时，他赤裸裸地说出了这层涵义(1964, pp.43-46)。 ⑫居鲁士告诉他的同辈人，在接下来的战争中，正义会站在他们这一边，因为他们 是防御者而不是侵略者。然而在此之后，在同他父亲的私人谈话中，居鲁士不仅 表达了他对亚述人的藐视，而且还对他的盟友米底亚人以及那些与波斯相比较 为贫穷的人的藐视。他说，不同他们战斗并且改变他们懒惰、无效的管理是耻辱 的(1.6.8—9)。 最后，居鲁士和他副手们之间的距离是否允许他们能有对于真正 的友谊来说必须的互惠关系，这一点也是很可疑的。 ⑮当色诺芬让居 鲁士的孩提好友以及高级副官阿拉斯帕(Araspas) 不可遏制地爱上居 鲁士的战争奖励——潘希娅时，他清楚地揭示出了这个问题。尽管居 鲁士对潘希娅并没有任何色欲，并且在面对她时表现出的举止带着完 美的纯洁，但作为一个政治事件，他必须将阿拉斯帕对被俘获女王的爱 欲当做对他王权外在权威的一个威胁(6.1.31—41),他要将这个曾经 引以为傲的伙伴视为可能突然对他袭击的一个恐惧。尤其是当我们依 据他的不友善考虑这个问题的时候，居鲁士对数以百万计人的感激和 尊重的“渴求”(thirst) 是不加区分的和自私的，尽管他从没有关注过这 百万计的人中的任何一个，他们也从未从居鲁士这里得到感激和尊重 以作为回报(5.1.1)。毕竟，居鲁士对任何具体的爱欲对象的冷漠无 情，绝不是一种公民将他的欲望从属于对共同的善的追求而产生的节 制，这毋宁是居鲁士自己为自己发明的一种心理方法，以使自己全部的 才能都不被分散地投入那些可以被刻画为对“人类”的物质需要无耻的 满足上。 在《居鲁士的教育》中，少年居鲁士在诸神面前丝毫没有敬畏和羞 愧就预示了他缺乏这种克制。他乐意将诸神当作朋友来对待，因为诸 神会不断地用相应的成功来奖赏他雄心勃勃的努力(1.6.3—6; 2.3.4)。相比之下，居鲁士的父亲坎比斯(Cambyses) 则试图通过强调 在人类德性和诸神的关切之间存在着一种神秘的断裂来节制他儿子的 雄心，因而一个审慎的统治者在从事一项充满野心的事业前要将这点 铭记在心(1.6.18,23—24,26,44—46)。居鲁士将一位积极的统帅比 作一个富有效率的农民，好似每个人的德性都是通向最大获取的手段 (1.6.18;同样参见：2.2.24—26和 Farber,1979,p.501) 。坎比斯却 ⑬ 事实上，正如 Breebart 注意到的，“居鲁士偏爱相互嫉妒以及并不相信他的同伴”, 正是为了在行政结构内防止那些威胁他集权的人(1983,p.126)。 注意到，甚至一位积极的统治者也可能为神所阻，但他却对将才和耕种 的对比保持了沉默。在坎比斯看来，这就像在人和土地之间的关系显 示出来的那样，在德性的教化和非人世界的秩序之间的断裂是极其清 楚的。尽管钦慕王权统治，伊斯霍马霍斯在《家政篇》中也有类似评 论：诸神并非不断地奖励那些审慎之士从耕种到家政管理各项事务上 表现出的勤勉(《家政篇》11.8)。伊斯霍马霍斯对人类技能的力量高 于自然的怀疑，同他对拥有统治者的天性也是获取一项技能的怀疑相 一致。与本性相关的那些东西——可能是机运、必然性，或者是诸神神 秘的意志——都在人类计划和控制能力之外。在色诺芬的处理中，对 这种断裂进行审慎的考虑也是区分绅士和像居鲁士一般的统治者的特 征之一。通过经常性地将他统治的知识比作喂猪、骗马和放牧技艺的 其他方面，色诺芬强调了对居鲁士绅士气度的保留态度(《居鲁士的教 育》1.1.2;2.1.28—29;7.5.62—65)。 正如上面的分析揭示的那样，通过对居鲁士伪历史的描述，色诺芬 对帝国下君主政体优点的探究事实上混合着他自己的观点。 一方面， 他容许无限统治的雄心去实现其伟大(grandeur), 并且使共和政体的 德性因其对个人成就的限制而相形见绌。然而，当其顺其自然发展 的时候，这种伪历史的居鲁士的理性和仁慈的君主专制尽管有明显 的优势，却并不能证明在公民德性生活的每一个方面都是更可取的。 正如被广泛注意到的那样，在最初的荣耀和乐观之后，《居鲁士的教 育》结尾却由于居鲁士臣民和将领们的贪婪和自利而弥漫在一种败 落的悲观气氛中(例见： Higgins,1977,pp.57-59) 。 从长远来看，帝 国的君主政体以这种方式付出了自由的代价，而这种自由正是由共 和政体的或哲学的节制而来。色诺芬希望详尽地说明君主的德性的 潜能为稳定和繁荣所能提供的最佳可能性，但同时也提到了它的缺 陷。正如我们将在第二部分看到的，这种开放却矛盾的评价，使得色 诺芬既成为马基雅维利对君主统治分析恰当的先例，又是恰当的 陪衬。 马基雅维利同色诺芬的双重关系 我们现在有一个更好的视角来理解为什么在论述君主政体的古典 作家中，色诺芬会格外吸引马基雅维利的注意。为了更好地理解这种 吸引，我们暂时从色诺芬观点含糊不清的方面往后退一步，重新审视一 下他分析各种政体出发点的独特之处。柏拉图的《理想国》和亚里士多 德的《政治学》都是为如何能达到最好的公民共同体所开药方的巅峰， 而《居鲁士的教育》则在最开始就放弃了这种尝试，取而代之以建立帝 国的个人雄心。然而，虽然马基雅维利也希望和色诺芬一样称颂居鲁士 的成功这一范例，但是，他也同样想区分“色诺芬笔下居鲁士的生活”和 他估计的那种为了尽其所能地达到成功的统治者事实上不得不做的事 情。依据这种区分，我们将会看到马基雅维利对色诺芬解释的双重性 质。色诺芬对像居鲁士这样的统治者的性格及手段的有所保留，也可以 帮助我们解释马基雅维利对作为君主统治分析家的色诺芬的保留。 对色诺芬笔下的居鲁士的批判出现在《君主论》的15—19章以及 《论李维》(3:20—23)的类似章节中。当《君主论》的章节对传统德性 的目录表依次进行考察时，这些德性与一直效仿先前君主德性的君主 们联系起来进行比较。在第14章结尾的部分，这种比较发生在阿基琉 斯、亚历山大、凯撒——他们三人每一个都直接效法前一个——和西庇 阿之间，西庇阿效仿的不是真正的居鲁士，而是色诺芬赋予居鲁士的那 些品质：“他的纯洁( chastity)、和蔼、仁慈和宽宏大度。”⑭ ⑭ 当将阿基琉斯、亚历山大和凯撒作为效法前代君主的榜样，却将西庇阿同色诺芬相联 时，马基雅维利有意忽略了亚历山大只能通过荷马之笔来效仿阿基琉斯这一明显的 细节。似乎马基雅维利在批判古代哲学家时剔除了一些古代诗人。这也许是因为古 代诗人，例如荷马，在对阿基琉斯的描述中最低限度地混入他自己的道德倾向，因此 使他笔下无畏的英雄可以被现实中的君主直接效仿。马基雅维利青睐古代诗人而非 古代哲学家这一点也可以从其他地方得到例证，例如，当他赞同地引用阿基琉斯和其 他古代君主半人半兽的老师基诺(Chiron) 的传说时，就是为了传递一个君主必须能 够运用他本性中的人性和兽性这一准则(《君主论》,第18章)。 根据《君主论》,马基雅维利使用色诺芬作为例证，指出持传统观念 的“作家们”常有的问题就是他们错误解释了那些人们在君主取得成功 之后赋予他们的德性，即将那些和平和繁荣时的德性当成了他们取得 成功的先在原因(《君主论》,第17章)。换句话说，他们通过将德性看 做“想像”中永恒之境的基础，是和平和正义先在的目标，从而使德性 变得“娘娘腔”(effeminte) 。例如，人们并不是由于统治者自身的品质 而真的羡慕他的慷慨，而是由于他们能从这种慷慨中获得益处。因而， 君主接下来就面临着在为了获得实践慷慨的财力而使他的臣民贫困和 吝啬之间做出选择，君主应该选择吝啬作为行动的准则，因为吝啬最不 可能通过剥夺臣民的利益而招致他们的仇恨(《君主论》,第16章)。尽 管在所有的解决方案中最好的是像“居鲁士、凯撒和亚历山大”那样， 通过劫掠其他的人来实践慷慨给自己的人民，同时他们自己不需要付 出任何代价。当马基雅维利在《君主论》第16章引用这个例子的时候， 他提到的居鲁士就不仅是他在第14章结尾处写到的“色诺芬笔下的居 鲁士的生活了”。通过将居鲁士同色诺芬分离开，因而居鲁士不再是作 为通过“作家”的中介而得到效仿的先辈君主后，现在马基雅维利将居 鲁士当作和凯撒、亚历山大一样的君主，他们据说都直接效法了先辈君 主。因而马基雅维利建议，慷慨，作为帝国策略的基础，是真实的居鲁 士获得成功的基础，也是应当被直接效仿的，但这与西庇阿效仿的经色 诺芬解释过的居鲁士正相反对。 马基雅维利在第17章对汉尼拔作为一个“联合了所有种族的”统 治者的描述，就清楚地将他比作居鲁士，因为根据所有的解释，居鲁士 在其生涯中也干了同样的事情。因而，马基雅维利对汉尼拔和西庇阿 做的对比，继续着他的评价，像居鲁士这样的统治者的真实样子恰与西 庇阿效仿的“被历史学家和君主传记家所赞颂的那些德性”相反(《论 李维》,3:20)。相应地，汉尼拔也被做了对比，不是和真实的居鲁士相 反(他与其相类似),而是和色诺芬的居鲁士相反：“色诺芬花了很大的 精力来展示居鲁士获得了多少胜利，赢得了多大的荣誉和声望，而这些 都是由于他的人性和亲切和蔼，并且他从未在任何场合表现出傲慢、残 暴或者奢侈，也没有犯下任何玷污人性的恶行。然而我们也可以看到 汉尼拔，他确实通过一种完全相反的方式，也赢得了很高的声誉和巨大 的成功。”另一方面，西庇阿仅仅实践了他从《居鲁士的教育》中学到的 “人性和慈爱”的德性(《论李维》,3:21)。马基雅维利承认，汉尼拔的 方法或者是西庇阿的方法都能够带来成功或者失败，这完全取决于谁 在运用这种“德性”。但马基雅维利毫无疑问地倾向汉尼拔的方法，认 为这是一种更可靠的方法。⑮马基雅维利相信，西庇阿对他部队的慷 慨大度助长了他们的欲望，以致他不再能满足他们或者保持军纪了。 然而，汉尼拔运用他“非人道的(inhuman) 严酷和无限能力(virtue)”, 恐 吓他的士兵团结在他的统治之下，以及感激他所施舍的任何积极的好 意(《论李维》,3:21;《君主论》,第17章)。换句话说，对一位君主而 言，仅仅依靠他的臣民出于自利的考量是不够的。通过对比西庇阿的 失败和汉尼拔的成功，马基雅维利认为真实的居鲁士的效仿者会使其 臣民产生恐惧感以使他们只需要最小的利益就会服从他，并且在得到 超出生存所需的利益时会产生更深的感激之情。 在此处，我们必须暂停下来质问一下：当马基雅维利认为西庇阿 是由于被《居鲁士的教育》所误导，去追求那些为哲学家倾慕的高尚的 ⑮ 关于西庇阿和他的战士基于爱的联盟以及汉尼拔和他的战士基于恐惧的联盟的 比较，可以参见下一章中(3:22)关于仁爱的瓦勒里乌斯 · 科维努斯( Valerius Corvinus) 和严厉的曼利乌斯 · 托夸图斯( Manlius Torquatus)之间的比较。 马基 雅维利倾向于曼利乌斯是因为他的严酷使他避免了朋党( popular) ,也使他保全 了法律统治而非党派的忠诚。在严格的君主政体下面，马基雅维利赞同色诺芬 赋予居鲁士的品质以及那种更高尚的统治，而在共和政体下，如果执政的公民还 像西庇阿那样效法君主政体下的品质，那就会削弱共和制的活力。当然，马基雅 维利对色诺芬的赞成也是他在《论李维》稍前一点的地方告诉我们的，色诺芬揭 示了居鲁士是一个欺骗大师。进一步，我将在下面论证，在君主如何通过欺诈获 得权力这一方面，马基雅维利给予色诺芬公正的理解，但马基雅维利相信，为了 展示对君主来说最重要的是能够运用暴力，他必须对色诺芬关于君主德性的理 解加以补充。 思想史研究 德性，而忽视了强硬的统治，这种解读对色诺芬是否公平?因为在《居 鲁士的教育》开篇之处，我们就读到：居鲁士使人们产生“对他的畏惧 之感，使得没有人胆敢反抗他的统治；他也有能力使所有的人都渴望取 悦他，希望在他意志的指导下前行”(1.1.5)。此外，以前和智者过从 甚密的提格兰尼在居鲁士获得他最初的军事胜利之后还建议居鲁士通 过“直击灵魂的恐惧”(soul-crushing fear)来使他的臣民保持“节制”,这 也是他在随后一连串令人眼花缭乱的胜利时采取的政策。比较马基雅 维利和色诺芬对君主统治的诊断，我们似乎没有充分的理由说色诺芬 的版本就是诱之以利。而且，如果我们进一步观察就会发现，马基雅维 利自己也不相信这一点。他在《论李维》(2:13)中富有洞见的一段表 明了自己的观点，色诺芬并不认为居鲁士的成功仅仅是由于他的“人性 和和蔼”:“色诺芬在居鲁士的生平中展示了为了获取成功而进行欺骗 的必要性：居鲁士对亚美尼亚( Armenia) 王国的第一次远征就充满了 欺诈，他依靠欺骗，而不是武力，攫取了王国。并且色诺芬从中得出的 惟一结论就是，一个君主如果想成就伟大的事业，就必须学会欺诈。居 鲁士也用种种手法，欺骗他的舅舅、米底亚的国王基亚克萨里斯；并且 色诺芬还表明，如果没有这些欺诈，居鲁士绝对不可能完成他的这些丰 功伟绩。” 居鲁士在假意向基亚克萨里斯致敬时，却乘机剥夺了可怜的基亚 克萨里斯的权力，这种把戏在此处详细地表明了马基雅维利对《居鲁士 的教育》的解释。我们也注意到在之前居鲁士就有其他欺诈行为的例 子。如果马基雅维利意识到了色诺芬也同样意识到了政治成功的黑暗 面(正如居鲁士表现的那样),为什么他还强烈地认为色诺芬版本的居 鲁士将导致效仿者的失败?答案也许是马基雅维利有条件地赞同色诺 芬的政治现实主义(political realism)。马基雅维利运用上面引用的关 于《居鲁士的教育》的评论来证明有些人很倾向于只通过欺诈来获得高 位，而不是仅仅通过暴力。然而，他并没有否决通过欺诈和暴力来获得 高位。相反，罗马人就被认为是善于运用武力和随军事胜利而来的声 望去欺骗和威胁他们的同盟(《论李维》,2:13)。在《君主论》第六章， 当马基雅维利讨论真正罕有(“出众”)的德性的时候，他更多地强调了 暴力。在这一章，居鲁士——和色诺芬的居鲁士相区分——被看做率 领被压迫的波斯人反抗他们的米底亚领主，从而开始创建他的帝国。 这与色诺芬对居鲁士更体面的解释抵触，在色诺芬的解释中，居鲁士是 波斯自治共和国的合法继承人，并且被他在米底亚的亲属——国 王——请求去领导军事同盟武装中的波斯人部分，共同对抗亚述人 (《居鲁士的教育》,1.5.2—5)。正如这两章显示的，当马基雅维利希 望强调运用欺诈的必要性时，他用色诺芬笔下的居鲁士来加强他的论 证。然而，当他需要强调运用暴力的必要性时，他就忽略色诺芬的版 本，而赞同他自己的看法。这意味着，尽管色诺芬在欺诈的必要性这一 点上教授得足够好，他却没有使读者充分意识到使用暴力的必要性。 色诺芬表明居鲁士如何运用他作为波斯王位继承人的优势来追求自己 的雄心。但马基雅维利认为，色诺芬并没有清楚地表明居鲁士的合法 性可能是来自一种回溯性的历史重写，而这种重写是伴随着依靠更大 程度上的暴力和篡夺而取得的军事胜利而来。 这种对《居鲁士的教育》似非而是的刻画——当然是从马基雅维利 的角度--—冲击了我，并且它要求一种可能从未出现过的解读。 ⑯居 鲁士对欺诈的运用可以相当容易地从他的言辞中确立，但他对暴力的 ⑯大部分人文主义者对《居鲁士的教育》的解读都将它作为仁慈君主的典范，尽管 这通常被认为和战争的勇武相悖。例如，可以参见： Paggio 献给阿拉贡( Aragon) 的阿方索(Alphonso)的译本(引自Gilbert,1938,p.13) 和 Vasco Fernandez 译本的 前言(Gallet-Guerne,1974,pp.182-84) 。 然而，蒙田(Montaigne) 尽管赞赏这部作 品，却依然被“色诺芬容许居鲁士在他全部的帝国里将最大的自由给予欺诈而感 到震惊”(1952, p.13) 。 有时，我们也可以发现有人以一种赤裸裸的马基雅维利 的方式来解读色诺芬，例如在《王室的礼物》(Basilikon Doron)一书中，詹姆士一世 就引用《居鲁士的教育》来确立如下准则：君主需要通过故意的残酷来开始他的 统治，这样他才能在需要的时候表现得仁慈(Gilbert,1938,p.101) 。 在他1685年 《居鲁士的教育》的英译本序言中，Francis Digby引导读者说，这本书“事实上写的 更像是马基雅维利的佛罗伦萨的君主 …… ” 运用却更多地隐藏在色诺芬叙述的背景之下。对暴力运用的范围和程 度可以从它影响的重要事件中推断出来。很典型的就是，在《居鲁士的 教育》中，“暴力”被小心翼翼地藏在了背景之中，用来保证居鲁士许多 冗长演讲中“欺诈”的完美实施。居鲁士通常总是等到他充分调动了他 的军队，达到了压倒性的军事优势后，才运用言辞上的说服来把先前的 敌人变成“心甘情愿的”同盟和臣民(3.1.1—6;4.2.32)。例如，他对 基亚克萨雷斯为自己的行为辩护的时候，表面上用的是精心组织的论 证(如果利已算是的话),而事实上，他却对自己已经成功地将基亚克 萨雷斯的军队诱离，从而使其变成一个毫无权势的傀儡这一事实保持 缄默(4.2.11,比较：4.5.8—12)。在另一个场合，居鲁士小心翼翼地 埋伏着等待他的新盟友，因为他怀疑他们要卷席财物逃跑。这些试图 逃跑的人都被处死了，而没有给他们任何后悔的机会。这次屠杀紧跟 在居鲁士向他的新盟友保证他们可以用他们的忠诚来换取他的友谊之 后，并且无声地强调着这一点(4.4.9--13;4.5.3—7)。《居鲁士的教 育》的确为马基雅维利的观点提供了例证，即一个统治者就应该利用其 臣民的恐惧，以便使他的臣民将他们自己的利益看做只能被君主的利 益所满足。然而，下面的这一点也是真的：在《居鲁士的教育》中，我们 更多地看到的是居鲁士的给予而不是攫取，赢得赞同而不是被迫的服 从，奖赏而不是惩罚。色诺芬叙述中最迷人和令人印象深刻的方面就 是因其仁爱和受其臣民的爱戴并且为居鲁士建立声望的那些演说。因 此，马基雅维利对《居鲁士的教育》的批评并不是因为它不包括运用暴 力的必要性，而是因为它对这一教导埋藏得太深——太谨慎和不直 接——以致像西庇阿这种居鲁士的效仿者无法在现实生活中实践地 运用。 那么,从马基雅维利的观点来看，色诺芬似乎希望两者兼备。正如 我在这篇文章第一部分注意到的那样，当色诺芬比柏拉图和亚里士多 德更广泛地探究了在建立一个政治体的稳定和繁荣中，君主的雄心抱 负所起的作用，在分析的最后，色诺芬拒绝放弃君主政体和僭主权威的 鬟马基雅维利和色诺芬论君主的统治：一个双重的碰撞 区分，拒绝放弃德性和恶、高贵和卑贱、高尚的和不受约束的行为之间 的区分。他在一个类似居鲁士的统治者身上看到了卓越的高度，但也 同时看到了其不足，而这种不足是可以通过公民行为和哲学的卓越来 制衡的。因此，色诺芬对居鲁士这种混合着倾慕和保留的看法使他不 愿意将居鲁士描述成一个彻头彻尾的僭主，也不愿意将其描述成一个 道德上完美无瑕之人。对马基雅维利而言，这样做的结果就是，由于古 代哲学家在君主成功典范上根深蒂固的矛盾心理，使得色诺芬作为君 主之鉴来源的巨大价值被大大削弱了。马基雅维利试图使我们明白这 一质朴的真理：成功的君主是依照他们未受到驯化的，对统治、财富和 荣耀的冲动来行动的。相反，色诺芬则树立起一个罕有的受过教育君 主的例子，他通过最精心准备的公民教育尽可能像个高尚之士——一 个并不完全合法，但也不是僭主的君主；尽管并不完全高贵，他却充分 发展了他的才智并为他的同辈作了诸多贡献。色诺芬独特和含混的观 点——比柏拉图和亚里士多德少一点共和政体的味道，比马基雅维利 少一点君主政体的味道——解释了他和马基雅维利政治思想的双重关 系。因为色诺芬是古典作家中值得尊敬的权威，所以马基雅维利可以 很便利地夸大色诺芬对君主统治的偏好，以及对君主统治优点的详述， 这样就可以将他的读者从柏拉图和亚里士多德对于政治和军事的非难 中解脱出来。因而，正如我在这篇文章的一开头注意到的，即便是当文 本极其需要的时候(例如：对那些持有“想像的共和国”挂念的人的批 评),柏拉图和亚里士多德并没有被提及，而色诺芬却被当作提供传统 道德目录表的所有无名“作家”的代表。另一方面，如果正如色诺芬所 言，君主可以达到想像中最光荣的成功，并且表现了慷慨、仁慈、真诚 这些古典德性的高度(即便不是最高),那么,对希望从整体上削弱古 典传统的马基雅维利来说，色诺芬就成为一个真正的障碍。也是出于 这个原因，他必须比对待其他共和思想的古典作家更详细地处理色诺 芬的观点。因为在所有古典作家中，只有色诺芬最精确地接近马基雅 维利关于“成效”(effectual)政治这一观念，这也是为什么对马基雅维利 而言反驳色诺芬极其重要。 尽管马基雅维利对基督教的批判超出了我这篇文章的范围，但他 和色诺芬之间矛盾的关系也同样有助于进一步分析这个主题。正如我 在一开始提到的那样，《君主论》的第15章到第19章，既是对古典德性 节目表的批判，也可以适用于对其进行了改造的基督教神学家和人文 主义者的批判。相应地，在一边为真实的居鲁士和另一边为色诺芬笔 下的居鲁士及西庇阿的对比中，也可以发展出《君主论》中第6章对“武 装的先知”和“非武装的先知”的对比，前者像居鲁士、摩西( Moses)、罗 穆洛斯(Romulus) 和提修斯(Theseus), 而基督教和古代道德哲学则属 于“未武装”的一方。 我们同样记得，基督教对古代道德哲学的吸收同样也不是一帆风 顺和完整的。基督教的正统不能容忍古典著作中公民充满血性的生活 方式和军事上的成就，而强调古典著作中关于超越政治的永恒真理部 分。因而，例如，虔诚信奉奥古斯丁派的彼特拉克( Petrarch) 倾慕西塞 罗对哲学沉思的描述，却厌恶他给政治家提的那些实用主义的建议 (Baron,1938, pp.72-97) 。 当我们牢记，马基雅维利对西庇阿的批判 也同样暗含着对西庇阿的导师西塞罗的批判，并且这种批判正好和彼 特拉克的批判相反：西塞罗对哲学的尊重削弱了他对政治的理解时， 那么我们就很容易看出马基雅维利对基督教批判的目的和他对古代哲 学家批判的目的是一致的( Hulliung,1983,p.132) 。 因为正如西塞罗 笔下的西庇阿，他不仅用一种苏格拉底式的哲学家理想的君主政体来 指导他的政治活动，而且他在整个政治活动的世界中也更青睐哲学(西 塞罗，《共和国》,6:13—19)。西塞罗对哲学的钦慕常常被看做被基督 教启示指引着的异教徒的生活( Manetti,1967,pp.83-84;Vergerio, 1987, p.105) 。 因而，马基雅维利在批判西庇阿的过分高尚之时，也同 时在批判古典著作将道德德性和哲学德性提升到超越政治必然性的倾 向，基督教对这些古代著作有选择性地阅读进一步强调了这种对政治 行动的超越。马基雅维利对《居鲁士的教育》的使用非常好地揭示了古 代政治哲学和基督教道德主义之间矛盾的关系。因此，当马基雅维利 希望利用他同时代(文艺复兴时期)读者通常对古典作品的钦慕来提出 他反对基督教的观点时，色诺芬对君主抱负相对开明的评价就使其著 作对马基雅维利很有用。色诺芬用和平和正义的德性来为现实中居鲁 士的残忍做粉饰，这是一种典型的“缺乏深思熟虑的作家一方面倾慕” 一个成功统治者的行为，但“另一方面又指责他们取得这种成果的主要 原因”(《君主论》,第17章)。 我们对宗教的维度进一步探究：正如对马基雅维利而言，色诺芬 笔下的居鲁士和西庇阿揭示了通过哲学和宗教的道德成为“未武装”的 先知的危险性，马基雅维利暗示像摩西这种圣经中的统治者一旦脱去 了教诲的伪装，也同样适用残忍一词，这和其他的那些像“武装了的先 知”没有差别，就像真正的居鲁士一般。反之，马基雅维利也暗示，我 们可以从此将像居鲁士这种伟大的世俗统治者看做具有划时代的意 义，他们创造了“新的模式和新的秩序”—新的人民、国家和道德—— 而这些都是《圣经》为那些少数上帝的选择保留的。如果《君主论》第6 章关于居鲁士和摩西的联系削弱了基督教高于世俗政治权威的主张， 因为他将圣经中的君主和异教的君主放到了同一层面上，那么它也同 样将世俗权威的主张扩大到那些正式留给作为上帝工具之人开创的划 时代的范围之内。通过比较，色诺芬即便在他最坦率的时候也不会容 许君主用他的权力去塑造“质料……成为他们认为适应的任何形式” (《君主论》,第6章),同时去重新创造政治存在的所有条件。这个对比 使我们看到马基雅维利离古典传统究竞有多远，即便是在对待君主雄 心最现实和最同情的时候。 马基雅维利和色诺芬最后一点的比较，将揭示古典政治思想在关 于君主统治这一创造性的跨时代的观点上的局限性。马基雅维利对 《君主论》的读者采取的立场和色诺芬让西蒙尼德对希罗采取的立场相 同。在这两部著作中，这个明智的建议者坦承自己对更高政治权威生 活的无知，在接下来也仅仅揭示了他比实际的统治者知道如何更有效 思 想 史 研 究 地进行统治。当马基雅维利在批评完德性的传统解释之后，他在第21 章以西蒙尼德对希罗提建议的方式，掩盖了他提供的君主如何使臣民 和他的统治和谐，此时，我们也就可以确定这两部著作的类似了。⑰每 一部著作都告诫君主应该如何保护普通人卑贱的利益，以便赢得他们 对他的忠诚来对抗贵族野心勃勃的反扑。然而，色诺芬描写的是精明 的诗人在政治上对僭主提建议，他并没有描写苏格拉底也会这样做。 除了保护苏格拉底的声誉外，色诺芬可能也是在暗示诗人对“制作” (making)或创制(poiesis)的关心更适于将一个坏的统治者转变成一个 好的统治者，而不是像哲学家那样关心永恒的事物。亦即，苏格拉底可 能会勉强同意本性是可塑的或者是养成的，因而统治者可以替代他的 罪过，并且将自己转变成他之前所不是的那样。相反，马基雅维利仅仅 将自己看做建议者和《君主论》的作者。《君主论》的结尾以诗一般的 语言吸引意大利未来的解放者(第26章),马基雅维利同时兼具了哲学 家、诗人和建议者的角色。与这种立场一致，马基雅维利也拒绝那种将 本性看做固定、有序的观念，并且将人类的雄心抱负限制在通过君主的 行动从一个腐败政治体中再造出一个健康的政治体这种“诗性的”观念 (《论李维》,1:10,17,18)。 色诺芬对哲学可以改造僭主这一观念的保留也可以被看做他为什 么既赞同又谴责僭主的原因，这比马基雅维利要清楚许多。而且马基 雅维利为了自己的目的，通过一种在柏拉图和亚里士多德著作中不可 能出现的方式极端地改造了色诺芬著作的特性。但是，色诺芬对政治 领域和哲学领域进行了划分，以便不会混淆它们各自的卓越，马基雅维 ⑰马基雅维利建议君主要给那些有才能的人、发明者和勤劳的人以荣耀和奖励。 君主也应该：通过减轻他们被劫掠和欺诈的恐惧来“鼓励他的臣民在平静中去追 求他们的贸易”。君主也应该为人民安排“节日和赛会”,并且也要定期对城邦的 各个行会和集团显示他的慷慨(马基雅维利，1964,第21章)。所有这些要点以及 相似词语的使用，都可以在《希罗篇》最后一章中西蒙尼德对希罗所提建议中找 到(特别参见：9.5;9.6—-7;9.8;9.9—10;10.5;11.4)。 面 利在没有提及任何关于苏格拉底著作的情况下只采用了色诺芬关于政 治的著作，并且简单地将哲学的领域砍去。因此，与色诺芬提供的政治 和哲学的分离相比，马基雅维利有更大的自由去论证传统认为的哲学 和有“成效”的统治毫无瓜葛。 参考文献： Anderson,J.K.1974. 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J.Todd,trans.London:William Heinemann. — .1971.Scripta Minora.E.C.Marchant and G.W.Bowersock,trans.London; William Heinemann. 孟德斯鸠自由共和国的 马基雅维利精神 保罗 · 盖雷泽 撰 费明松 译 曾经有观点宣称马基雅维利在孟德斯鸠政治哲学中是一个重要存 在，这一点在现在看来更少引起争议。孟德斯鸠可能认为这个变化出 于两个原因。其中更加基本的原因是过去那个世纪的“主流学术”,它 在研究了孟德斯鸠的藏书、出版作品的风格与主题、信件与笔记中的评 论之后得出结论：他极大地受益于马基雅维利。①例如，截至1726 年——其著作《罗马盛衰原因论》出版的前八年和伟大著作《论法的精 神》出版的前二十二年，孟德斯鸠拥有《君主论》和《论李维》的拉丁文 和法文版本；最终他还拥有了马基雅维利作品的意大利文版本。然而， * [译注]本文译自 Paul Carrese,"The Machiavellian Spirit of Montesquieu's Liberal Republic”,In Paul Anthony Rahe(ed.), Machiavelli's Liberal Republican Legacy, Cambridge University Press,2006,pp.121-143。 ① 参 见Ettore Levi-Malvano,《孟德斯鸠与马基雅维利》(巴黎：Champion,1912), 现 在可以参见其英文版(《孟德斯鸠与马基雅维利》,安东尼 ·J. 潘西尼译[Kopperl, TX: 格林威尔出版社，1992]),罗伯特 ·沙克尔顿，“孟德斯鸠与马基雅维利的再 评价”,《比较文学研究》1964年第一期：1—13。其他引文参看尼尔 ·伍德“反社 会性的社会性的价值：马基雅维利，锡德尼和孟德斯鸠的贡献”,《马基雅维利与 政治思想的本质》,马文审订(纽约：Atheneum,1972),282—307(298, n.52); 戴 安娜 ·绍布，《性爱自由主义：妇女与孟德斯鸠<波斯人信札>中的革命》(兰哈姆， MD: 罗曼与利特菲尔德，1995),161—2,n.42 。 一般参看路易 ·戴格拉夫，《孟德 斯鸠传》(日内瓦：多罗兹，1988),nos.1452,2299-2322。 此类学术研究的狭隘方法倾向于模糊每个哲学家思想独一无二的特征 和可能存在于一个哲学家与其先驱之间的对话。孟德斯鸠夸耀自己已 经在显微镜下审视了羊舌头，但是应用这些方法到哲学著作比如马基 雅维利的《论李维》和孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》则是另一回事。 如何更少争议地把这些哲学家联系在一起，主流学术的方法和精 神指出了更为有趣的理由：与马基雅维利联系在一起不再是丑闻。孟 德斯鸠最近的传记作者写道：在18世纪，“马基雅维利在法国的名声， 甚至与其相关的先驱思想家的名声都是令人讨厌的”,尽管他马上补充 说某些思想家(包括红衣主教黎塞留及其秘书 Machon) 战胜了上述道 德责难而欣赏佛罗伦萨的作品，并且“在国外有着不同的观点”,特别 是在英国。②一些受人尊敬的人物比如弗朗西斯 · 培根、约翰 · 洛克、 詹姆斯 · 哈林顿、阿尔杰农 ·锡德尼，他们都要么引用要么清楚地呼应 了马基雅维利；在英国超过一年的逗留必定使孟德斯鸠受到了他们和 博林布鲁克子爵对马基雅维利更加引起争议的使用的影响。这类观察 支持以下著名结论：马基雅维利对孟德斯鸠产生了有限但很重要的影 响，这在特定的历史大事和对待宗教、气候、地域的功利态度上最为明 显，这些出现在孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》出版的前后几年。佛罗伦 萨人对《论法的精神》的影响据说甚至更加有限。尽管如此，孟德斯鸠 至少在某些主题的“灵感”方面对马基雅维利的依赖给予了“法国启蒙 运动一个现代的、成熟的方向”。③ 这样的判断是正确的，然而是不完全的，因为它们误判了马基雅维 利、孟德斯鸠以及他们之间的关系。我们已经习惯把“认为现在这些哲 学家的联系要比孟德斯鸠时代要更少争议的主要理由”看做理所当然。 现在我们认为它已“成熟”,它没有将马基雅维利视为革命的哲学家或 ②参见沙克尔顿，“孟德斯鸠与马基雅维利”,7(5—9),《孟德斯鸠： 一部批评性传 记》(牛津，UK: 牛津大学出版社，1961),22,127,142—3,152,165,265—9,292。 ③ 参见沙克尔顿，“孟德斯鸠与马基雅维利”,11—12。 邪恶的教师，而将他视为古典共和传统的支柱，实际上把他视为古典共 和传统在现代的主要恢复者。④这种解读影响了对马基雅维利与孟德 斯鸠之间关系的普遍看法，把佛罗伦萨人放在了共和式自由的伟大导 师的位置。对于其中某些人来说，他甚至是自由多元主义的创始人，因 此也是现代文明的创始人。⑤ 这种对待马基雅维利的古典共和观点对捍卫市民人文主义是具有 吸引力的，对于将其注意力转向作者的历史文本和理念也有帮助，但是 它误解了马基雅维利及其遗产。一个代表性的问题是它对孟德斯鸠批 评过的马基雅维利主义的某个方面的忽视。作为所有政体中统治者德 性的标志——当“迫不得已”出现时为了更大的善某些人会被处死，这 对马基雅维利的哲学来说不是偶然，而是本质性的。无论他们是否无 辜，是否有罪，因此也无论是否得到了公正的惩罚——尽管马基雅维利 确实给出了一个可能的合法执行模式：“由于一个公民受到法律规定的 惩罚，尽管他被冤枉了，在共和国里也几乎没有不和”(《论李维》 1.7)。⑥马基雅维利的确赞扬了为了公共利益而自我牺牲的共和国德 性。他也教导公共利益可以要求某些或极少数入狱的、被流放的或死 ④参见这本书的序言。 ⑤ 参 看J.G.A. 波考克：《马基雅维利的时刻：佛罗伦萨政治思想与大西洋共和传 统》(普林斯顿，纽约：普林斯顿大学出版社，1975),21,427,463,465,475,484— 5,488,491—2,501,521,526,548。 更多研究包括茱迪 ·史珂拉：“孟德斯鸠与新 共和主义”,《马基雅维利与共和主义》,吉塞拉 ·波克、昆廷 ·斯金纳、马瑞兹 奥 ·维罗里编(剑桥，英国：剑桥大学出版社，1990),265—-79( esp.265-6); 伍 德，“反社会性的社会性的价值”,289,304--6。伍德引用塞尔吉奥 ·科塔来证明 孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》提供了“政治生活的一个新概念”,他通过将对待 派系的态度与《论法的精神》联系起来来称赞科塔；参见科塔，“孟德斯鸠政治哲 学中的派系观念”,Actes du Congres Montesquieu,路易 · 戴格拉夫编(波尔多： Inprimeries Delmas,1956),260。伍德正确地将此新概念追溯到马基雅维利。 ⑥至于《君主论》,注意阿加索克利斯(《君主论》8),汉尼拔(《君主论》17)和塞维鲁 斯(《君主论》19)身上德性与罪行的双重属性。参见维多利亚 ·卡恩：“马基雅维 利<君主论>中的德性与阿加索克利斯范例”,《马基雅维利与文学论集》,阿尔伯 特 ·R. 阿斯科利与维多利亚 · 卡恩编(依萨卡，纽约：康奈尔大学出版社， 1993),195—217。 题 思 想 史 研 究 去的人的令人感动的牺牲，虽然他们既没有受益于任何公共利益，又不 能分享实践市民德性时的热烈感情。⑦ 当马基雅维利的某些读者忽视了残暴行为而认为很容易从他的著 作中提取严格的共和主义时，孟德斯鸠却试图做这样一种提炼，尽管它 是一个更加困难和精细的任务。⑧他与马基雅维利的关系既复杂又可 疑。马基雅维利的政治科学深深地影响了他，尽管他极力隐藏这一点， 并极力证明通过以避免残酷后果的方式修改马基雅维利的原则。这个 复杂的影响通过他们关于罗马的伟大著作，即马基雅维利的《论李维》 和孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》之间的比较是最为明显的。更全面地 检视他们之间的关系甚至会使人气馁，因为两者都谈论他们探询的“无 限”范围，以数种风格写作各自的政治哲学著作，从历史、喜剧到论文、 信札。要求比较的主题从他们关于道德、宗教和家庭的观点延伸到他 们对气候和历史的特别关注。⑨在此能够充分地显示孟德斯鸠最著名 的分权原则有节制地接受了马基雅维利《论李维》中对派系政治的革命 性主张。他们二人之间的默契反过来揭示出：现代自由民主社会里法 治和司法制度的重要性在马基雅维利的政治科学找到了萌芽，然而为 孟德斯鸠及其继承者所修正。 ⑦ 参 看 哈 维 ·C. 曼斯菲尔德：“马基雅维利的德性”和“马基雅维利的政治学”,载曼 斯菲尔德，《马基雅维利的德性》(芝加哥：芝加哥大学出版社，1996),6—52,233。 也可参看薇琪 ·B.沙利文：《马基雅维利的三个罗马：宗教、人民自由和政治改 革》(迪卡布，IL: 北伊利诺伊大学出版社，1996);帕特里克 ·科比：《马基雅维利 的罗马人：自由与<论李维>中的伟大》(兰哈姆，MD: 来克星顿图书，1999)。 ⑧参考沙克尔顿的成果，“孟德斯鸠与马基雅维利”,Ⅱ;伍德，“反社会性的社会性 的价值”,307;史珂拉，“孟德斯鸠与新共和主义”,266。 ⑨ 对于孟德斯鸠主要著作的脉络，参看绍布《性爱自由主义》,11—12,20,24,42, 98,101--2,111,147,168, n.2,170—1,n.9; 大卫 ·洛文塔尔，“序言”,《罗马盛衰 原因论》,大卫 ·洛文塔尔编译(印第安纳波利斯，哈克特，1999),1,6—12,19;托 马斯 ·L.潘格尔，《孟德斯鸠自由主义哲学：对《论法的精神>的一个评论》(芝加 哥：芝加哥大学出版社，1973),5,86—7,136—7,162—4,322—3,n.8 。 参考马 克 ·休利安格，《孟德斯鸠与旧政体》(伯克利，CA: 加利福尼亚大学出版社， 1976),11—13,17—24,140—72,185—9,204—5,224—5。 孟德斯鸠自由共和国的马基雅维利精神 迫不得已与共和国派系 如马库斯 · 费雪在这本书的序言中证明的那样，马基雅维利《论李 维》前面章节的主张是派系对于共和式的帝国主义是必要的和这样一 种帝国主义自身也是一种迫不得已。控诉这种动态共和主义的政治心 理学宣称“人从来不会工作得好，除非出于迫不得已；但是在多种选择 存在的地方，如果某人拥有特权，一切事情就会立刻充满混乱与无序” (《论李维》1.3)。马基雅维利只是通过一些章节的展开，慢慢揭示这 些原则的深刻含意。⑩像费雪也观察到的那样，马基雅维利熟知古典 政治哲学谴责派系，特别是共和国中的派系，既由于它自身的不正义和 无序——它违反了自然命定给人类和政治的更高目标——又由于它倾 向于产生一个宣称恢复秩序的僭主。马基雅维利将斯巴达共和国模式 与古典政治哲学混合政体的平衡或稳定视为当然。尽管如此，他争辩 说，这样一个共和国在对付强迫其寻求“伟大”的迫不得已时是盲目的 或者说是无法胜任的： … … 既然所有人类事务都变化无常，不能够保持稳定，它 们必须兴衰交替，并非许多理性的东西在引导你，而是迫不得 已在引导你 … … 在维护 一 个共和国的秩序时，需要考虑更值得 尊敬的部分并维持其秩序，以便如果迫不得已引导它走向扩张 时，它能保存它已经获取的 … … 我相信需要容忍人民与元老院 之间的敌意，把它们当作罗马实现伟业的必要困扰。(《论李 ⑪关于马基雅维利写作的风格与基本内容，参看列奥 ·施特劳斯：《关于马基雅维 利的思考》(芝加哥：芝加哥大学出版社，1958);哈维 ·C. 曼斯菲尔德：《马基雅 维利的新模式与新秩序：对 <论李维>的一个研究》(依萨卡：NY: 康奈尔大学出版 社，1979)。也可参看维多利亚 ·卡恩：《马基雅维利的修辞学：从反宗教改革到弥 尔顿》(普林斯顿，NJ: 普林斯顿大学出版社，1994),26,32和这本书的第三章。 维》1.6)⑪ 尽管他拒绝享乐主义从政治中退出，马基雅维利复活了伊壁鸠鲁 的唯物主义，它可与由柏拉图和亚里士多德提出并规定了其内容、形式 和目的的形而上学与物理学匹敌。⑫马基雅维利主张政治和人类相对 于自然，人类激情相对于任何可能引导或抑制人类激情的自然秩序都 具有优先性。我们必须像他宣称的那样，通过我们能够知道和已经观 察到的东西与政治生活和人类事务中的有效事实，而非“想像中的共和 国与公国”——无论是柏拉图的理想国、伊壁鸠鲁的花园、还是奥古斯 丁的上帝之城——来判断人类(《君主论》15)。他用这种方式批判了经 院哲学的核心权威亚里士多德，其政治科学利用了一种自然目的论，此 目的论为每一物种提供了注定的目的和实现目的的方式。亚里士多德 主张：“如果自然并非不完整或徒劳地产生事物，那么她必然是为了人 类的缘故而产生一切事物(《政治学》1256b)。”马基雅维利以仅仅允许 最优越的，适应能力最强的物种生存的混乱自然界取代了朝向一个特 定目的的进化过程。因此他关于世界与人类历史永恒的论文将“自然 经常通过自身的变动产生一种有利于整体健康的净化剂”这个事实和 瘟疫、饥荒、洪水作了比较。瘟疫、饥荒与洪水净化、更新了“人类种族 的混合体”以至“已经变得渺小和受到打击的人类可能生活得更便利， 变得更好”(《论李维》2.5)。 ⑪关于善的衰落与为迫不得已决定的方向，参见皮埃尔 · 莫内：“马基雅维利与邪 恶的繁殖”一文，莫内编，《自由主义的思想文化史》,丽贝卡 · 巴林斯基译(普林 斯顿，NJ: 普林斯顿大学出版社，1995),10—19;马库斯 · 费雪：《良序许可：关 于马基雅维利思想的统一性》(兰哈姆，MD: 列克星敦图书，2000)。 ⑫卢克莱修《物性论》的手稿保存在马基雅维利的注释本中；参见塞尔吉奥 ·伯特 尔，弗兰克 ·加埃塔：“Noterelle Machiavelliane;un codice di Lucrezio edi Terenzio”, 《意大利历史杂志》73(1961):544—57。对马基雅维利哲学中关于前现代科学的 另一个观点，参见安东尼 · 巴雷尔：《马基雅维利的宇宙》(纽黑文，CT: 耶鲁大学 出版社，1992)。 这样的科学迫使我们重新定义德性——“受人尊敬的部分”,以解 释迫不得已和为人类提供生活方式。斯巴达的、柏拉图主义的、亚里士 多德的共和国概念试图将稳定与秩序强加给人类的自然倾向，因而提 供了一种不管是道德的、政治的还是哲学的，反正是更高级的闲暇生 活。对马基雅维利来说，这样的尝试不能够实现稳定，因为它们忽视了 盛衰的迫不得已。 一个静态的政府不能够保护自己不受外敌的侵犯， 而且还使自身暴露在内部威胁下，因为“即使天堂是如此安详以至于它 没必要发动战争，但由于它产生的懒惰使得它要么柔弱要么分裂” (《论李维》1.6)。 这既不是由于派系自身的缘故而提倡派系，也非对政治骚动的乐 观赞成。纵观《论李维》,马基雅维利始终把派系作为危险的、但对于 兴盛却是必要的事物来接受，这也是出于迫不得已。⑬在此基础上，他 创造了一句源于对政治的不信任(它后来作为分权而制度化)的格言， 就是“对于掌管共和国及其立法的任何人，都有必要假定所有人都是坏 人并且在任何可能的时候他们总是不得不使用他们灵魂中的邪恶” (《论李维》1.3)。⑭就保护这些目标的制度而言，“使得共和国变得更 加完美”的罗马“平民保民官”是一个完美典型，一个起源于元老院和 平民之间派系争斗的制度化典型。受害人与统治者——君主、贵族、人 民之间的憎恨应该通过构建节制每一个要求或冲动的制度来控制，而 非根除。他称赞保民官是一个“充满了崇高与荣誉”的职位，占据此职 位的人能够反击“贵族的傲慢”(《论李维》1.3)。⑮既然一部基于不同 力量的冲突或敌对而工作的机器要比不能允许内部敌对的政治体系运 ⑬马基雅维利宣称派系是“保持罗马自由的首要原因”(《论李维》1.4.1),然后承认 在“在格拉古兄弟时期”,它是“毁灭自由生活方式的原因”(1.6)。参见《论李维》 1.12—13,37,47,52,54,2.25,3.30,因为如果没有控制好的话，“不和”或“骚动” 会带来毁灭。 ⑭ 关于“不信任政治”,参看这本书的第9章。 ⑮ 为内部力量之间的竞争实现的平衡或均衡的进一步巩固发生在《论李维》1.40,42。 作得更有力、更迅速，我们必须将派系视作伟大而必须的困扰加以容忍 (《论李维》1.6)。确实，“在每一个共和国中都有两种不同的气质，平 民的和伟人的”,因此“每一个城市应该拥有平民实现其抱负的方式， 特别是在那些希望在重大事情上利用平民的城市”-—例如扩张对于 兴盛是必要的(《论李维》1.4)。⑯派系能量制度化的中心是对背叛共 和国的犯罪行为的公开指控。通过人民自身的平民保民官行使的指 控，例如反对贵族科利奥兰纳斯，“就以某些反对某些公民的方式给予 了城市中成长的那些气质发泄的出口”。复仇的制度化避免了毁坏共 和国的“极端方式”,因为“就以交替骚动它的力量能够以法律规定的 方式得到发泄这种方式统治共和国而论，没有什么使得共和国如此稳 定和牢固”。谁遭控告或因何原因遭控告都不重要；只要“以一种有序 的方式压迫公民”,如果共和国有任何损害或无序，那也是很少的，“尽 管他遭受错误的对待”(《论李维》1.7.1)。⑰ 孟德斯鸠接受了马基雅维利的许多背离古代派系谴责的成分，就 像他之前的麦卡蒙德 · 内德哈姆、洛克、锡德尼一样。 ⑱法国哲学的决 定性贡献是使得这样的冲突对每一个人更加安全，并且通常不那么残 忍。既然《论李维》极大地暗示了他在《罗马盛衰原因论》中的分析，他 受益于马基雅维利这一点在考虑古罗马的派系时最为明显。但在扩张 和派系方面，与马基雅维利的联系也出现在《论法的精神》里面。 一种 有节制的马基雅维利主义处于孟德斯鸠政治科学和以分权为原则的现 代共和国概念的中心。 的确，孟德斯鸠对马基雅维利和政治派系的兴趣在时间上早于 ⑯ 参见约翰 ·P. 麦考米克，“马基雅维利的民主：支配性精英与残忍的民粹主义” APSR95:2(6 月，2001):297—313)。 ⑰关于保民官控告的效果，比较马基雅维利对科里奥朗努斯事件的赞扬(《论李维》 1.7.1)与李维的观点(297—313);但是马基雅维利几乎承认了它带给罗马的简 直就是灾难(《论李维》)。 ⑱ 参见这本书的第一到第三章。 他的英格兰之行或早于其《罗马盛衰原因论》的写作，当然更早于他 的《论法的精神》草稿。这在他流传下来的最早的作品——1716年 “关于罗马宗教政策的论文”中最为明显，虽然它既没有提到《论李 维》也没有提到它的作者。 ⑲派系是他第一部政治哲学著作—《波 斯人信札》(1721)中的显要主题，尽管马基雅维利的影响不像这里那 样明显。2《波斯人信札》经常赞扬各分立权力之间的互动的政制均 衡，首次引人注目地考虑了“什么样的政府最符合理性”(《波斯人信 札》80)。主角和首要的写信人——郁斯贝克得出结论，“最完美的政府 是以最少的摩擦达到目标的政府”,即“以最适合人民利益和倾向的方 式引导人民的政府”(《波斯人信札》80)。宽容政府更伟大的理性体现 在它的正义与安宁，而独裁政府的“不义与困扰”证明了它的不合理。 接下来的信件经常将宽和政府及任何挫败欲望的“摩擦”的降低与另 一机械隐喻——产生安全的权力与个人安宁之间的均衡或平衡联系 起来。②这些关于希腊、罗马、德意志部落和英格兰的自由、派系、革 命和权力平衡的讨论预示了《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》中的 分析。在某种程度上这些都是马基雅维利的主题，孟德斯鸠的第一 部主要著作平静地显示了他早期对《君主论》和《论李维》的研究。他 受益于马基雅维利在《罗马盛衰原因论》中更为显著,尽管在这里他 既没有提到也没有引用《论李维》或马基雅维利。然而这样的沉默只 是孟德斯鸠谨慎和微妙的写作意图的一个方面。他明确声明：正如 他后来所说的那样，《波斯人信札》的这个考虑包含了“一个秘密的， 在某些方面迄今为止不为人知的意义链条”,这在他的其他作品中是 ⑲参 见 Dissertation sur la politique des romains dans la religion, WOMI:81-92 。 关 于孟德斯鸠在此处对《论李维》的依赖，参见列维 ·马尔威罗：《孟德斯鸠与马基 雅维利》各处；沙克尔顿，“孟德斯鸠与马基雅维利”,1—13。 ⑳绍布的《性爱自由主义》指出了一些《波斯人信札》中的马基雅维利时刻；参见上 面脚注9。 ②《波斯人信札》第92封信札悲叹最高法院(司法机构)作为法国君主政体的检查者 地位的下降。也可参见《波斯人信札》138,140。 ■思想史研究 可以辨别的。② 《罗马盛衰原因论》的关键在于它对罗马毁灭的两个原因的诊断， 它的帝国扩张——“帝国的伟大”和对所有被征服居民的开放的公民 权，它“产生了城市的伟大”(《罗马盛衰原因论》9)。孟德斯鸠从第二 个原因——罗马在如此开放的公民权之下变得支离破碎离题到反驳 “权威”的观点——罗马从来没有统一反而总是为派系所分裂。这次离 题恢复了他对作为罗马内部“秘密战争”的贵族元老院与平民之间冲突 的分析。除了赞扬元老院和批评平民的强大之外，这个早期分析主张 “最幸运的”共和国是权力并非世袭的共和国，暗示人民和元老院之间 的罗马阶级战争是不幸的(《罗马盛衰原因论》8)。但他接下来对罗马 的捍卫主张：尽管其内部存在暴乱，它仍是“一个人民拥有统一精神， 极端热爱自由，极端憎恨僭主的城市，在这里对元老院权力和伟人特权 的妒忌总是混合着尊敬，这种嫉妒仅仅是对平等的热爱”(《罗马盛衰 原因论》9)。的确，他认为对于任何自由共和国，派系是一个本质的要 求。在此孟德斯鸠明显使用了一个马基雅维利一牛顿政治学概念，从 他的《波斯人信札》里提炼出许多观点： 在罗马存在纷争是非常必要的……试问在一个自由国家，希 望人们在战争时期勇敢，在和平时期胆小是不可能的：作为一条 一般规则，在一个自称是共和国的国家中，如果我们发现任何时候 每个人都很宁静，我们可以确定自由不存在此处。 在 一 个政治实体中被称作联合的东西是 一 件非常模棱两 2 参见“Queques Reflexions sur les Lettres Persanes”(1754),WOMI:129 。 关于孟德 斯鸠的写作风格，参见大卫 ·洛文塔尔，“孟德斯鸠《论法的精神》的第一书”, APSR53:2(6 月，1959):485—98;潘格尔：《孟德斯鸠的自由主义哲学》,11— 19。在《论法的精神》的序言里，孟德斯鸠问道，“某人赞同或谴责整本书，而非某 些少数段落”,并警告“真理不会被认识，直到某人发现了将它们与其他人联系起 来的链条之后”。 孟德斯鸠自由共和国的马基雅维利精神 可的事情：真正的联合是所有部分和谐的联合，尽管它们可能 出现敌对，合作对于社会通常是有益的，就像音乐中的不和谐 音合作产生总体的和谐 一 样。在只有无序的国家也存在和谐 统 一 ，那就是说，和谐导致真正的和平幸福。它像宇宙的各个 部分 一 样，永远借着某些部分的作用和另 一 些部分的反作用联 系在 一 起。 那就是说，在亚洲独裁的和谐中，所有政府都不是有限的， 那里总是存在真正的纷争 … … 一 些人毫无阻力地压迫其他人； 如果我们在那里看见了任何联合，它并不是联合在 一 起的公 民 ， 而是一具接一具埋葬在一起的尸体 。 ( 《 罗马盛衰原因 论》9) 正当的政府是宽和的，其中有协作也未免有骚动、有不一致却同时 能保持和谐，如此它才能既为部分也为整体提供幸福与真正的和平。 这种平衡和宁静的基本原理就是马基雅维利的迫不得已：如果要变得 伟大，罗马就不得不损害其他国家，否则的话希望就不可能实现。因此 一个共和国中的宁静与自由——为了满足欲望而在国内外事务中增强 实力的自由——完全相反。在《波斯人信札》和《罗马盛衰原因论》中， 孟德斯鸠主张以运动加强运动的方式释放冲动要更好一些，这样的话 政治系统的总体能量就会增加并向外投射。信奉和谐而非绝对一致使 人回想起亚里士多德对《理想国》中苏格拉底的理想城邦的批评，即 “当一个城邦变得更加一致而前进，它将终止存在”(《政治学》 1261a) 。3 然而，当孟德斯鸠试图将其哲学与极端或过分简单的分析 区别开来时，他的目标并不像早期自由主义哲学家的理性主义那样接 2 参见亚里士多德：《政治学》,1261a10--1261b15,1263b27ff, 在此亚里士多德警告 不要减少“一种许多声音的和谐一致或单一拍子的节奏”。 思想史研究 近柏拉图。②那就是说，孟德斯鸠对一致( unity)的特别批评预示了他 对柏拉图和亚里士多德关心的作为人类政治和理性本质的履行的德性 和正义的拒斥。过分的一致是专横暴虐的，因为它否定了作为迫不得 已——人们自由追求自身的激情或“幸福”,自由追求对于任何政治团 体的生存与幸福所必需的扩张——的自然。 这就是马基雅维利的观点，从孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》是通 过透视伟大或权力，而非通过透视像柏拉图、亚里士多德和其他中世纪 哲学家们讨论的最好政体来检视政治这个事实看来，这个影响是很明 显的。25 事实就是这样，尽管孟德斯鸠关于罗马毁灭的两个原因的争论给 予我们的最初印象看起来与扩张正相反。“帝国的伟业毁灭了共和国”, “城市的伟业同样也毁灭了共和国”和“将普通的骚动转变为内战”的正是 “共和国独一无二的伟大”,他的这些主张似乎认为斯巴达模式优于罗马模 式，是反对马基雅维利的。然而在那之后不久，孟德斯鸠就宣称“良法”是 那些“使得小共和国成长的法律”,“它们的本质作用是创造伟人”,“在良法 与合适的法律之间，在能使一个人成为其他人的主人的法律与一旦获得权 力就能维持其权力的法律之间，存在显著的区别”(《罗马盛衰原因论》9)。 在对自然和人类本质的理解上，就内容、运行和权力来说，孟德斯 鸠追随马基雅维利和现代科学。在关于政治扩张的迫不得已的这些评 论中，他受益于马基雅维利这一点要比其他任何地方都要明显，尽管事 ②《论法的精神》中关于英格兰宪制的著名章节(2.11.6)以批评乌托邦主义结束， 主张哈林顿“只是在误解自由之后”追寻自由，因此“在他眼前的拜占庭海岸建立 了加尔西顿”;先前一章(《论法的精神》2.11.5)以同样的风格结束，主张为了“在 [英国]宪制中发现政治自由，不必要花费太多心力。如果它在它所在的地方能 够被发现，如果它已经被发现，为什么要追寻它?”关于孟德斯鸠对理性的主义的批 评，参见哈维 ·C. 曼斯菲尔德：《驯服君主：现代行政权力的矛盾》(纽约：自由目 版社，1989),213—24,232—3;保罗 ·盖雷泽：“孟德斯鸠的复杂自然权利与宽和 自由主义：美国的宽和之根”,《政府制度》36:2(1月2004):227—50。 本 评论性的书：历史背景下的孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》”,《政治思想史》26:1 (春季，2005):43—49。 水 实上这在马基雅维利和《论李维》都没有出现。对马基雅维利吵闹的共 和主义的接受也通过他早期对罗马派系的分析表现出来。他最初批评 的是导致罗马平民攻击贵族特权的“人的内在弊病”,“在城墙以内一 场秘密战争在继续”,“它的火焰就像因某些物质的激发而突然爆发的 火山一样”。然而当他声称惟一真正的问题是平民对贵族的损害程度 时，对派系的古典式的谴责消失了。在元老院被牢牢征服的状况下，内 部的竞争不可能继续下去；由于害怕“平民将某些保民官推到僭主的位 置”,元老院进行了改良(《罗马盛衰原因论》8)。26 然而在两位哲学家 之间确实产生了显著的差别，因为孟德斯鸠不赞同马基雅维利对罗马 贵族的敌意。马基雅维利描述了这两者之间的平衡性竞争，但孟德斯 鸠称赞了元老院的智慧，注意到平民剥夺贵族特权的恶毒决心。类似 地，孟德斯鸠称赞了为了实现稳定通过革新“引进危险的新事物，改变 公民的心灵或思想(《论法的精神》),剥夺国家——如果我胆敢使用这 个术语的话——的永恒”的监察官贵族制度。尽管如此，既然称赞这个 “非常明智的制度”的真实理由是它“持续地检查”和改良政制，甚至改 变政治命令，以在派系骚动中实现稳定的运行或均衡，马基雅维利的大 体影响仍然保留着(《罗马盛衰原因论》8)。 实际上孟德斯鸠将自由 政府定义为“总是根据骚动而变化”,因此如果“不能胜任改良”或“借 助自身的法律”持续改革，它将陷入厄运。这不仅仅预示了他对讨论罗 马毁灭原因的著名结论，还预示了孟德斯鸠如何对待罗马派系。罗马 6 孟德斯鸠后来写道，“皇帝被授予保民官的权力”,“它以如此多的人被处死为基 础”(《罗马盛衰原因论》14)。罗纳德 ·塞姆：《罗马革命》(牛津，英国：克拉伦登 出版社，1939),336—7,记载了当奥古斯都被授予终身保民官之职时，“革命”就 是在这一时刻建立了帝国。 7 参见 NM,《论李维》3.49(最后一篇论文)和孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》9,关于 监察官昆图斯 ·费比乌斯对各部落人民的重新分配(每 一个都引用了李维 9.46)。尽管马基雅维利表明了他对平民的支持(例如《论李维》1.37,54),其他篇 幅保持他最初的立场(例如，《论李维》1.50)。他的《佛罗伦萨史》更加同情贵族。 孟德斯鸠的立场在名义上是节制的，他一贯在平民和贵族间保持中立，虽然有时 也会倾向于显贵，孟德斯鸠放大了马基雅维利对限制派系冲突的必要性。 的问题不在于运动与变化，而在于运动或时间的根本性停滞，因此“它 由于迅速地完成了工作而失去了自由”(《罗马盛衰原因论》8—9)。 依据《论法的精神》中孟德斯鸠对政治运动和势力均衡的成熟处理，秘密 审判的意义变得更加清晰，它对从马基雅维利那里吸收来的教义加以节制。 或许罗马人不应该完成他们对帝国的追求，而代之以永久地处于运动之中； 或许他们太过迅速地完成了理想而不能巩固他们的目标和在新形势下重建 自身，不能维持一种动态的帝国统治，而代之以一种静态的。总之，此叙述的 寓意是对一种节制的马基雅维利目标的推荐，而非对它们的拒绝。 《论法的精神》中马基雅维利主义的节制 孟德斯鸠对马基雅维利政治哲学的缓和最充分地表现在《论法的 精神》里(1748),8这本书有四处对佛罗伦萨人的引用，其中三处明显 是对马基雅维利及其教义的批评。首先，或许也是最关键的，孟德斯鸠 引用《论李维》来批评马基雅维利对共和国叛国罪公开审判的坚持 (《论法的精神》1.6.5)。第二处引用称赞了这个事实：商业欧洲通过 “更为宽和的审判”“已经开始治愈被定义为‘当局伟大行动’的‘残暴 行为’和被称作‘coups d’Etat' 的统治暴力滥用的马基雅维利主义” (《论法的精神》4.21.20)。29在第四处引用中( EL6.29.19), 马基雅维 利加入到了柏拉图、亚里士多德、摩尔和哈林顿等在立法时未能克服他 们的“冲动与偏见”的“立法者”的名单中：“马基雅维利的脑子里充满 了他的偶像瓦伦蒂诺公爵(凯萨 ·波吉耳)。” 28 以洛伦塔尔的观点看来，“介绍”,19,在马基雅维利《论李维》的共和主义与孟德 斯鸠《罗马盛衰原因论》中的共和主义之间存在着“亲缘关系”,然而“《论法的精 神》中的共和主义也是如此，但要审慎得多”。 2 贯穿我校订的孟德斯鸠的《论法的精神》,安妮 ·科勒尔，贝莎 ·米勒，哈罗德 ·斯通 译(剑桥，英国：剑桥大学出版社，1989)。我还参考了受到孟德斯鸠及其圈子称赞的 1750年译本：孟德斯鸠：《论法的精神》,托马斯 ·纽金特译(纽约：海芙纳，1949)。 这些内容将孟德斯鸠的政治科学与马基雅维利的区别开来，但还 有更多的意义。就《论法的精神》中对卢克莱修和伊壁鸠鲁主义的复杂 引用来说，孟德斯鸠在指出重要的差别的同时，发出了一些类似或一致 的信号。因此，对马基雅维利的称赞与尊敬在批评中表现出来。《论法 的精神》不像他更早的著作，仍引用了《论李维》,尽管——马基雅维利 主义这个词语表明——它的作者的名字与残酷政治和教导邪恶同义。 我们甚至要更加注意“孟德斯鸠在他的著作中首次提到马基雅维利时， 称其为‘伟人’”,虽然是在不同意其审讯和判决的场合(《论法的精神》 1.6.5)。《论法的精神》没有进一步引用《论李维》,但它是伟人的著 作，并且没有其他批评出现。在第四处引用里，对怀有偏见的“立法 者”进行批评时，马基雅维利与古代和现代重要政治哲学家站在一 起——实际上是位于五人的中心位置。此外，当孟德斯鸠悲叹他们 五人都放任冲动扭曲其哲学时，在他著作的其他地方只有马基雅维 利被称作“伟人”,即使这本书里也有许多对柏拉图和亚里士多德的 引用。 在这些温和的批评性评论中，孟德斯鸠的第三个引用向读者指出 了“马基雅维利关于古老的佛罗伦萨贵族的毁灭谈论了什么”(《论法 的精神》6.28.6)。他事先就注意到了《佛罗伦萨史》,虽然这本书的内 容没有被引用。如果是这样的话，《论法的精神》平静地对待作为权威 的马基雅维利的分析和限定了对派系的支持，这在《罗马盛衰原因论》 中为孟德斯鸠更加公开地采纳。在《佛罗伦萨史》的序言里，马基雅维 利将他的研究与将注意力放在佛罗伦萨的“市民不和与内部敌意及由 之产生的后果”的早期努力区分开来。它非同一般的派系要比罗马的 更为复杂和血腥，这两个特征都显示和增加了它的伟大： 实际上，以我的判断，对我来说没有出现其他例子来很好地证 明我们城市的权力，就像源于强行消灭任何伟大和强大的城市的 这些分裂的例子一样。尽管如此，我们的城市看起来总是由于它 们而变得更加伟大：那些公民的德性和使得他们自己以及祖国伟 大的天才和精神的权力是如此伟大，以至于与削弱并推翻城市的 那些偶然事件的害处相比，来自如此多的邪恶的剩余自由更能够 借用他们的德性来提升他们的城市。(《佛罗伦萨史》Proem)③ 那么,孟德斯鸠在《论法的精神》中对马基雅维利四处引用的其中 三处多少是赞许的，或许实质上就是如此。然而，第二处引用看起来像 是咒骂。宣称欧洲“已经治愈马基雅维利主义”是支持下面这个令人尊 敬的观点，即佛罗伦萨人是残酷无情的说明，以至于某人仅仅提到他的 名字就能把“coups d’Etat”与“议事中的节制”相对比(《论法的精神》 4.21.20)。然而，这个非难处于以马基雅维利政治享乐主义的温和版 本出现的对贸易的一般分析之内，这种政治享乐主义拒绝了柏拉图和 亚里士多德的哲学。在关于商业的三章中的第二章，孟德斯鸠重申了 他所持的观点，即贸易的发展将使政治变得温和与宽和，因为统治者将 会更加关心自身的利益、利润和成功，而非他们的尊严、统治权或伟 大。他没有坚持认为欧洲已经走向亚里士多德节制的道德德性，而是 认为增长的贸易通过其增加舒适和安全需要的能力，已经节制了残酷 无情的习俗。政治暴虐行为的狮子般的野蛮状态已经给狐狸般狡猾政治 的市场导向要求让路，因为“虽然他们的激情激发了他们的作恶念头，人类 的处境却决定了他们不这样做才是有利的”(《论法的精神》4.21.20)。③这 ③0 在《论法的精神》的第六卷第28章第六节，孟德斯鸠似乎是指向《佛罗伦萨史》的 第二卷和第三卷；马基雅维利比较了罗马“理性的”派系和佛罗伦萨“中伤与不公 正的”的派系(《佛罗伦萨史》3.12),并作出评论：人民在早期斗争中的胜利有些 可耻地把“破败”强加给贵族(《佛罗伦萨史》2.41—2)。孟德斯鸠可能已经从马 基雅维利那里知晓：只有有节制的派系是生产性的和有益的。 ③关于贸易对其政治哲学的重要性，参见潘格尔： 《孟德斯鸠的自由主义哲学》, 200—48;Catherine Larrere,“ 孟德斯鸠论经济与贸易”,《孟德斯鸠的政治科学：关 于<论法的精神>的论文》,大卫 ·W.卡瑞提斯，迈克尔 ·A.莫希尔和保罗 ·A. 拉 赫编(兰哈姆，MD: 罗曼和小菲尔德，2000),335—-73。 个主张在很大程度得益于伯纳德 ·曼德维尔的如下观点：个人的邪恶 能够成为公共的德性，它其中的伟大激进在于它的道德疑问。因此孟 德斯鸠通过强行区分贸易与马基雅维利主义，强调减少冲突、战争和不 安全的好处。③他平静地给出了从马基雅维利那里得来的教益：不要 对政治和人类期望过高，同时他又通过唤起读者对马基雅维利主义的 典型谴责，去除了任何道德责难。 有节制的马基雅维利主义精神也影响了《论法的精神》中温和的政 治骚乱与党派概念，正如它作为那部作品中对《论李维》中公开审判叛 国罪的明确批评的基础。两条缓和的马基雅维利原则有效地显示了孟 德斯鸠成熟作品中审慎与科学的明显混合，在对每一个人的恐惧或意 愿的审慎注意与对互动机构实现的均衡的科学观察之间维持均衡。 《论法的精神》强调一种复杂的宪政主义和作为相对均衡的必不可少的 实现手段的司法权，这种均衡适合每一历史情境和人民。一种自由的 宪政主义，特别是包含司法权力的自由宪政主义将规定“他们当中每一 个人所享有的自由度”,并考虑到每一种迫不得已，从而尽可能地实现 政府的宽和(《论法的精神》2.11.20)。 分权与宽和的宪政政治 孟德斯鸠分权宪政原则的基本前提是：依据牛顿力学和马基雅维 利派系的混合，能够最好地理解政治和进行政治实践。但是《论法的精 神》使用了现代物理学和马基雅维利革命性的政治科学，以阐释一种没 有为马基雅维利所探究的自由宪政主义的可能性。孟德斯鸠的观点很 ③ 孟德斯鸠两次(《论法的精神》1.7.1,3.19.8)引用曼德维尔的《蜜蜂的寓言》 (Fable of the bee)(1714)作为权威，尽管他从来没有提供它的副标题：或个人邪 恶，公共利益。 3 在他的《论法的精神》的开篇一章(1.1.3),孟德斯鸠宣称，“最合乎自然的政府是 天性与其建国者的天性最相似的政府，这样的说法要更好一些”。 大程度上也归功于霍布斯与洛克，尽管它更少空谈，推理也不那么缜 密。孟德斯鸠在政治中关注与提倡的均衡也有他自己的哲学特征，它 通过混合或平衡他们的教导调和了各种极端的学说。③ 《论法的精神》逐渐建立了宽和宪政主义，包含在被广泛阅读的关 于英国宪制的章节和在检查“君主制原则”时达到顶点的早期准备里。 荣誉或抱负“在共和国里可能是有害的”,尽管如此，它们在君主制中 仍是有益的，是因为如果荣誉制约荣誉，个人利益的均势就“取决于政 府”,甚至是因为它阻止了“哲学意义”上的“虚假荣誉”的最坏后果 (《论法的精神》1.3.7)。孟德斯鸠使马基雅维利作为公共德性的私人 邪恶概念更加科学，与特殊的迫不得已和塑造每一种人民或政府的力 量的关系也更密切。 这些牛顿政治力学的最重要后果就是孟德斯鸠对被理解为较低的 道德标准和温和的政治行动的宽和的强调。实际上，就像他的书展开 的那样，他对宽和的热衷导致他不断地强调宽和与非宽和政府之间的 区别，相比之下，他早期共和制、君主制和独裁制的政体分类显得黯然 失色。前面一章的标题提到了“三类政府”(《论法的精神》1.3,标题), 但是其中重要的一节分离了“宽和”与“专制政府”(《论法的精神》 1.3.10)。在出现于英格兰主题研究的宪政主义那里，早期的政体分类 最为黯然失色。这幅有影响力的自由宪政的草图忽视或超越了最初三 种政府结构和三种运行原则的分类，因为它强调“只有在宽和的政府中 才能发现自由”;“欧洲的大多数王国的政府是宽和的”,因为其司法权 独立于统一拥有其他两种权力的君主；英格兰的“极端政治自由”不应 该“贬低”“只拥有有限自由”的政府，因为“过度的理智不总是可取 的”,“与极端相比，人们总是能够更好地适应中道”(《论法的精神》 2.11.4,6)。孟德斯鸠最终建议我们，“在我们知道的所有宽和政府中 找出三种权力的分配，因此估算每个人能够享有的自由度”,他让读者 ③参见盖雷泽：“孟德斯鸠复杂的自然权利与有限自由主义”,227—50。 孟德斯鸠自由共和国的马基雅维利精神 去思考政治宽和、分权宪制与自由之间的联系(《论法的精神》 2.11.20)。 实际上，孟德斯鸠通过宣称政治自由只有在宽和政府中才能被发 现，为他对英格兰宪制的最初研究做了准备。甚至在那些宽和不是来 自政府结构而是来自其他一些原因——或许是统治者的品格，或者是 一般风俗——的“宽和国家”里，公民也不能享有自由(《论法的精神》 2.11.4)。⑤既然他把自由定义为“产生于每个人都认为他本身是安全 的心境的平安状态”(《论法的精神》2.11.6),如果没有政府结构来保 障宽和与保卫自由，甚至在政治宽和占优势的时候也不会产生宁静；没 有这个，就不能保障对滥用权力的知情。然后，孟德斯鸠为宽和政府与 自由给出了具有影响力的建议，这几乎可以读作马基雅维利《论李维》 前面章节的梗概： [政治自由]仅仅在权力不被滥用的时候存在；但是我们总是 发现任何拥有权力的人都倾向于滥用它；他在受到限制之前会继 续滥用它。谁都会这么说!甚至德性也需要节制。 为了人不能滥用权力，必须通过某些安排来实现权力制约权 力。 一个政制能够这样的话，就没有任何人会被强制去做法律没 有强制他做的事情，或者被禁止去做法律允许的事情。(《论法的 精神》2.11.4)③ 孟德斯鸠敢于宣称：甚至德性也需要节制。这发展了马基雅维利 ⑤《论法的精神》里更早强调宽和政府和预示了孟德斯鸠对分权的讨论的一段位于 广泛讨论专制统治的篇幅之后：“为了塑造一个宽和政府，人必须联合不同的权 力，规范它们，调和它们，使它们发挥作用；人必须给权力以稳定器，也就是说把 它放在一个制约其他权力的位置；这是一部立法上的杰作，很少是偶然产生的， 也很少是仅凭谨慎思索所能成就的”(《论法的精神》1.5.14)。 6 注意洛克：《政府论》2.7.93,12.143中分权观点的马基雅维利趋向。 对派系的处理，虽然是朝向宪政主义的温和自由目标。与个人的荣誉 相比，孟德斯鸠更关心所有人的安宁和安全。关于如何应对世界上无 情的迫不得已，他提供了一种更富同情和更为平常的解释，部分是由于 他比马基雅维利更加注意关心所有人。③ 因此孟德斯鸠采用了马基雅维利对理想与实际上不那么理想的 联姻。然而，受牛顿动量守恒定律影响的孟德斯鸠对人类现象的认 知产生了一种比马基雅维利更加平等和自由的政治哲学，因为它主 张力量的平衡或任何极端势力的调和是自然和人类天性的有效真 理。在孟德斯鸠对贸易冗长的分析中有一个显著的例子，在此他直 接拒绝了亚里士多德对高利贷的谴责。在拒绝“马基雅维利主义”、 支持“议事宽和”的一章里，他批评古典政治哲学和基督教两者对德 性的不切实际的关心。高利贷和贸易减少了如此多的政治残酷性以 至于受到迫害又绵延不绝的欧洲商人—--犹太人为他们自己，也为 所有人带来了希望。通过把较低的道德期盼与对残酷无情的政治 的批评联系在一起，通过对马基雅维利主义者的目标和手段两方 面的节制，孟德斯鸠改造了马基雅维利的目标(《论法的精神》 4.21.20) 。38 宽和的政治科学以对派系共和主义的英格兰的赞同，尤其是尊敬 最为著名，因为它是分权的必然结果。实际上，孟德斯鸠通过融合将代 理人授予完全不同的阶级的古典“均衡宪制”或混合政体模式，使其分 权原则不同于洛克。这个融合首次出现在关于英格兰的第一个主题章 节“三种权力”这个术语的双重使用那里，这个短语最初是用来谈论立 ③ 参考孟德斯鸠在《论法的精神》序言中对斯多亚派的赞扬(《论法的精神》 5.24.10)。 3 在此之后孟德斯鸠很快(《论法的精神》4.22.21—2)总结了一些教训：首先，“过 激的好法律引起极度的邪恶”;其次，“事情必须向前走，并且如果任何东西都不 起作用，一个国家就无法恢复了”;最后，“我将继续重复，是宽和而非过度在统治 人们”。 法、行政和司法权，稍后用来区别议会上下院与独立的行政，它们各 自代表了平民、贵族和君主的意愿(《论法的精神》2.11.6)。此混合 的本质在于党派的宪政化，在于驱动独立却永久处于反对立场的合 宪机器的策略。因此，在《论法的精神》比《罗马盛衰原因论》更为明 显坚持支持派系的同时，它利用牛顿力学及其守恒定律使派系变得 温和。孟德斯鸠对贵族与平民的冲突的最后陈述主要是在《论法的 精神》里首次讨论英格兰的重要一节后的关于罗马的那一节，它排除 了帝国、权力和残酷无情的氛围，而这些是《罗马盛衰原因论》的部分 特征。马基雅维利《论李维》中赤裸裸的残酷无情是由保护自身，甚 至是由个人统治的迫不得已造成的，它宣称“斗争”流放的公民从来 没有超过八个或十个和“斗争只处死了公民的极少数”,“没有导致任 何不利于公共利益的流放或暴力，反而产生了有利于公共自由的法 律和秩序”(《论李维》1.4)。孟德斯鸠仅仅接受了个人安全的目标以 及其中富于同情和更为平常的观点：为了所有人的安全。孟德斯鸠 书中宪政化的牛顿式概念是如此温和，以至于他借助于花哨的隐喻 来描述古罗马的冲突： 任何国家由一种政制悄然向另一种过渡时，经常要比单纯处 在一种(这种或那种)政制下更为繁荣。那时政府的一切发条都绷 得紧紧的；所有公民都提出自己的主张；人们或者相互攻击或者相 互修好；在保卫衰落政制的人们与提倡新政制的人们之间展开 一 种高尚的竞争。(《论法的精神》2.11.13)3 通过牛顿守恒的不流血机制节制了自身激情的派系宪政化，在孟 39《论法的精神》通篇除了强调司法程序和温和的刑法之外，孟德斯鸠称赞了政府 中更为一般的温和，包括“妇女执政”的讨论：“正是她们的弱点给予她们更多的 温柔与温和，而不是严厉与残暴，这能够造就一个好政府。”参考马基雅维利关于 统治妇女的残酷手段的建议(《君主论》25)。 德斯鸠《论法的精神》对英国政制展开的第二处讨论那里，甚至更加明 显。他返回英国去研究“产生于他们的政体原则”的“必然后果”,尤其 是“它造成的性格和产生出来的习惯”(《论法的精神》3.19.27)。在这 样一个政制里面，所有的激情都拥有自由，特别是那些有益的邪恶。孟 德斯鸠甚至由于放肆(licentiousness)培育了围绕“两种可见的权力，即 立法权和行政权”的有益的党派斗争而称赞它。对于寻求保护的那些 人的领袖来说，在托利党人(Tories) 和辉格党人(Whigs)、君主(Crown) 和国会的支持者之间的冲突由于“掌握了所有的公职”而产生了“伟大 的期盼”。它的支持者是那些获得一定利益的人，然而它为“那些不能 从它那里获取任何利益的人所攻击”。罗马党派斗争关系到生死存亡、 自由与压迫的大事，但是牛顿式的自由宪政机制降低了危险。在现代 自由宪政中，在均势内部，在总是维持自身以保护自由的均衡之中，这 类受到控制的煽动是必要的动力和能量来源。甚至它能够驯服与众不 同的马基雅维利式的对优异的冲动： 由于这里所有的激情都是自由的，憎恨、妒忌、猜疑与致富、标 榜自我的欲望将充分显现；如果它不是这样，国家将会像一个疾病 缠身的人，不再有激情，因为他不再有力气。 两个党派间的憎恨将持续下去，因为它总是无力。 由于这些党派是自由公民组成的，如果一派处于优势地位，自 由的结果将抑制另一派，此时公民们便会支持受抑制的一派，就像 双手支援身体一样。(《论法的精神》3.19.27) 既然这样一种宪政主义的目标既不是品格的培养，也不是沉思活 动，权威与法律的稳定就并非先决条件。实际上，牛顿力学改善了为古 代政制原则谴责的派系骚动。孟德斯鸠的政治科学赞同激情、派系和 不义，因为它们保持了各独立部分的自由运动和活动，因此维护了各个 部分的自由以及整体的自由：“它们甚至对拽紧政府的一切动力和提高 公民的警惕有帮助”(《论法的精神》3.19.27)。共和国派系的代价被 认为只是保持自由所必需的“恐怖”或“空洞的喧闹和冒犯”。这是对 推测中的“少数”谋杀、流放、混乱和罚款的重要节制，马基雅维利则认 为为了实现自由这些都是可以接受的代价，因为自由本身是共和国的 帝国主义的一个手段。 审判和法治的节制精神 奇怪的是，保持分权的马基雅维利主义的节制的必不可少的制度， 是孟德斯鸠在他对英格兰的最初研究中提到的“不可见和零值的”权 力，即司法权，他稍后直接使它担负调和“两种可见权力”间的争端的 功能(《论法的精神》2.11.6,3.19.27)。确定司法的重要作用的迹象 是在《论法的精神》中第一次引用马基雅维利时，在此他考虑利用对叛 国罪的公共审判，寻求对马基雅维利残酷的共和主义的明确节制(《论 法的精神》1.6.5)。然而，这个孟德斯鸠关注司法权和法治的关键例 子很可能受惠于马基雅维利对法国有秩序的君主制和特殊法院的称 赞。 自从中世纪以来，由贵族组成的法院首先在巴黎，然后在其他所 有地区成立，它与君主共享立法和政治之职，但是到现代初期其职责被 限定在司法领域。马基雅维利在《君主论》中宣称：“在我们时代的所 有王国里，统治得最好、秩序最好的是法国。它具有无穷多的好制度， 国王的自由与安全都要依赖于它。首要的好制度是法院及其权威” (《君主论》19)。他的《论李维》响应了这个称赞：法国的“法律和秩序 比其他任何王国都要好。法院，尤其是巴黎的法院维护着这些法律和 ④ 参 见Elena Guarini,“马基雅维利与意大利共和国的危机”,《马基雅维利与共和主 义》,26—8,32,马基雅维利(在一次外交使命之后)在Ritratto di cose di Francia 里表达了对法国的看法，他在《论李维》和《君主论》里有对法国的评价。Guarini 忽视了马基雅维利称赞法国的法律和秩序，特别是司法秩序对孟德斯鸠的重 要性。 秩序”(《论李维》3.1)。④关于派系，孟德斯鸠节制了马基雅维利的“少 数”谋杀与流放的残酷性，更加重视保护生命、自由和个人财产。然而 关于公共指控与审判，孟德斯鸠直截了当地拒绝了《论李维》,看起来 他已经从马基雅维利那里了解到审判与法治的重要性。 孟德斯鸠对马基雅维利在1512年西班牙军队驱逐佛罗伦萨自己 聘请的政府文书长——皮尔诺 · 索德里尼(Piero Soderini)而导致美第 奇王朝复辟的评论发起了挑战。马基雅维利宣称，如果索德里尼被人 民指控、审判、处决或流放，那么共和国将继续保持：“因为仅仅在八个 法官面前控告一个有权势的人是不够的；审判必须公开，需要很多人参 加，因为少数总是以少数的模式采取行动”(《论李维》1.7)。孟德斯鸠 批评马基雅维利把“佛罗伦萨失去自由”归因于下面这个事实，“人民 没有作为一个团体审判反人民的叛国罪，就像罗马所做的那样”,因为 “马基雅维利说，少数为少数所败坏”。孟德斯鸠的评论揭示了他对个 人安全和安宁的格外关注与他给予市民或私人事务对于政治事务的优 先性。更进一步，实现这些目的的必不可少的手段是司法权和正当程 序，也是《论法的精神》这本特别的书的一般主题： 我很高兴采用这位伟人的名言；但是在这些叛逆罪案例中，政 治利益可以说超过了民事上的利益(因为人民当自己诉讼案的裁 判者是有缺陷的),因此需要提供法律尽可能地为个人安全提供保 障，以资补救。(《论法的精神》1.6.5) ④ 也 可 参 见NM,《论李维》1.16(法国和它的国王由于“所有臣民的安全为众多的法 律所保护”,因而是“安全的和满意的”),19(法国为它的“古代秩序”所维持),58 (法国“相比当代我们知道的其他王国，要更加受到法律的限制”);也可参见《论 李维》1.55。保罗 ·A.拉赫注意到马基雅维利和孟德斯鸠，古代共和国与现代共 和国里审判之间的联系：《古典共和主义与美国革命》(C. 希尔，NC: 北方卡罗莱 纳大学出版社，1992),1002, n.173。 然后孟德斯鸠引用了两个在古代罗马提供给“市民”利益的保障措 施，他暗示马基雅维利忽视了它们：被指控的人未待审判就自我流放， 人民不能没收被指控人的财产。④2 他进一步将对司法规范或正当程序 的分析与他随后对政治自由的宪政研究联系起来，评论道：“我们会在 第二卷里发现对人民审判权所加的其他限制”(《论法的精神》1.6.5)。 这显然是关于英格兰政制那一节强调的对公众陪审员的限制，关于稍 后归因于调和所有法律的上议院的“至上权威”。在随后关于罗马审判 的最长的一节里面，它可能也与罗马的处理方式相关。有趣的是，孟德 斯鸠关于罗马裁判的观点不同于马基雅维利对操纵科里奥朗努斯事件 的保民官的支持，也不同于他对审判职能从贵族到公众的大体转向的 称赞(《论法的精神》2.11.6,18)。 对马基雅维利忽视个人安全的明确、直截了当的批评出现在第六 章(《论法的精神》中首次详细论述审判的部分),在此孟德斯鸠依据个 人安全对司法功能各种各样的滥用与改革进行了分类。如果稍微注意 一下，孟德斯鸠政治科学中最显著的标志之一就是对审判与个人正义 管理的人道的强调，它解释了他在这个问题上为什么极不赞成这位他 受益极多的“伟人”。④孟德斯鸠在波尔多法院中任高级法官多年，因 此利用其经验和理论敏锐地来支持他在政制方面对司法权的强调。实 际上，就在批评马基雅维利之前，他宣称在司法术语中被理解为“正义 规范”或正当程序的“正义”是“世上人类需要了解的最重要的事情” (《论法的精神》1.6.2)。虽然如此，他通篇都是在节制政府和分权的 更大范围内讨论有利于个人安宁的司法的作用。与霍布斯和洛克相 ⑫ 关于孟德斯鸠对苏格拉底和柏拉图讨论流放的引用，参见《论法的精神》1.6.5的 注释。波利比乌斯在讨论罗马的政制时，特别称赞自愿流放的行为。 ⑬我在拙作《权力的外衣：孟德斯鸠、布莱克斯通和司法能动主义的兴起》(芝加哥： 芝加哥大学出版社，2003)和一次最近关于这个主题的英法学术会议中详尽地讨 论了这一点。丽贝卡 ·金斯敦在《孟德斯鸠与波尔多法院》(Geneva:Droz,1996) 中对孟德斯鸠政治哲学中的审判作了更多的历史解释。 比 ,他的自由宪政主义的主要创新在于司法权,它对于调和不同阶级和 不同权力间的政制冲突,节制关乎个人安全与安宁的立法和执法来说 是必不可少的。司法权保护自由和生命的这些目的解释了散布在《论 法的精神》里的其他一些著名论断一“在一群自由的人民中,立法的 伟大工作就是要知道如何恰到好处地定位司法权”,个人安全(已经被 认定为自由的实质)“从来没有比在公诉或民事诉讼中遭到更多的攻 击”,“从犯罪审判中观察到的最确定的规则的知识比世上任何其他事 情更加关乎人类”,“自由只有在这种知识的实践中才能发现” (2.11.11,12.2)。既然孟德斯鸠已经把马基雅维利对法国议会与法治 的称赞看做荣誉驱动向保存自由和所有人安宁转变的关键,孟德斯鸠 的审判清楚地显示自身是一种温和的马基雅维利观点。 马基雅维利的节制与自由 宪政主义的持续 孟德斯鸠及马基雅维利对他的影响在自由民主社会中不应被忽 视。孟德斯鸠在美国国父们思想中的显著位置,特别是在1787年宪法 的建构和成型期间的显著位置,对于每一位《联邦党人文集》的读者来 说都是明显的。\textcircled44 纵观美国对世界自由民主的影响,不管是国会制度 还是基于分权的政府,孟德斯鸠的显著影响通过多元主义、派系、司法 权、联邦主义、全球化——世界范围内的贸易,它所要求的宽和政府表 现出来。但是对于他推动的现代自由主义的一切成就一一从私人自由 44 Donald Lutz, “ 欧洲对18世纪晚期美国政治思想的相关影响 ”, APSR78:1(1984 年3月):189一97,认为孟德斯鸠是美国在18世纪八九十年代被引用最多的作 家,超过了洛克。我在我的两篇著作中进行了讨论,即“美国建国的复杂性与原 理 :对阿兰 · 吉布森的回答”,HPT21:4(2000 冬 ) : 711一17和“孟德斯鸠复杂的 自然权利与宽和自由主义”,227一50。也可留意 Fareed Zakaria在其著作《自由的 未来:国内外的自由民主》(纽约:W.W.Norton,2003) 中对孟德斯鸠的自由宪政 主义概念的依赖。 孟德斯鸠自由共和国的马基雅维利精神 和政治自由到一般繁荣、军事能力——他都是承认自由民主的缺陷的 那些人的朋友。他大概能够辨认出卢梭和尼采诊断出的“疏远”或“个 人主义”方面的问题，尽管他确实会更喜欢托克维尔更加温和的表达。 这些关注作为“政治意义”“心灵规范”或“礼貌”的缺乏，“个人责任” “家庭价值”或“品格”的需要，或者对诸如“defining deviancy down” “bowling alone”或“民主的不满”的征兆的引用，遍布当代美国的学术 界和政治界，成为自由理论家、社群主义者和保守主义的共同话语。 《论法的精神》中次著名的一章显示了孟德斯鸠对现代自由主义这 类潜在问题的先见之明。当他注意到英国的法律是如何塑造风俗、习 惯和民族的性格时，他把英国政治描述为动态的均衡，它通过促进私人 事业和为个人提供商业机会来限制激情(《论法的精神》3.19.27)。他 对自由人民的混合描绘先于托克维尔对自由民主的关注，暗示着由于 英国政制对其人民品格产生的所有益处，孟德斯鸠早先已经注意到的 “极端自由”实际上在知识分子中间导致了一种极端的个人主义，一种 反宗教的愤怒情绪和一种截然相反的宗教思想。⑮5 那就是说孟德斯鸠 与他的本国同伴随后做的相比不那么关心或熟悉这些问题，与恢复 当今孟德斯鸠哲学的理解有关的一个矛盾是我们必须考虑它自身的 资源有多少可以被用来限制它自身的极端倾向。20世纪的司法主 义与个人主义很明显有孟德斯鸠的来源，这些是他对个人安宁以及 经过授权以保护和巩固个人安宁的独立司法的强调导致的意外结 果。 一系列当代的政治理论家已经对出现在20世纪的司法概念发 起了挑战，他们告诫道：这样一种政治把所有更高的公民、道德目标 降格为有关公民主张和权利的诉讼，甚至在最高政治职位的选举时 4 参见绍布：《性爱自由主义》,142—4。近来发现孟德斯鸠运用古典因素限制现代 自由主义的研究包括保罗 ·A.拉赫，“政府的形式：结构、原则、对象和目标”,沙 龙 ·克劳斯，“《论法的精神》中的专制政体”,两者都刊于《孟德斯鸠的政治科 学》,69—108,231—71,还有盖雷泽，“孟德斯鸠的复杂自然权利与宽和自由主 义”,227—50。 也是如此。⑥ 实际上，在19世纪一篇关于自由主义的对话中，孟德斯鸠与马基 雅维利的十分公开的结对——特别是这个结对的最终命运——加强了 我们对孟德斯鸠的宽和自由主义随后破坏了哲学自身的目标这一矛盾 的确认。法国作家莫里斯 ·乔利试图通过对比马基雅维利的非自由主 义来维护孟德斯鸠的启蒙自由主义，④但是这个周详的计划遭到了令 人震惊的命运。现代自由欧洲内部的某些东西能够把对人道自由主义 的辩护转变为原始法西斯主义者和反闪米特人、反犹太人的学术资源， 使用它来达到最不宽容的目的。8孟德斯鸠为宽容的辩护被抛弃了， 犹太人被拴上了一条马基雅维利的线，道德故事需要与这种类似于马 基雅维利的残酷无情的品质斗争。孟德斯鸠曾经认为犹太人和我们中 的其他人会在贸易的派系自由主义和自我利益的共同体中得到保护。 然而20世纪最开明、受教育程度最高的人们证明拒绝德性与善并不总 是很容易保持节制或文明。关注现代自由主义内部根除或损害自身原 则的倾向，并非暗示着美国宪政主义或我们的国父立宪意图是彻底的、 尽管同时也是有限制的马基雅维利主义。它们也并非认为所有分权制 衡都是糟糕的。这个问题或多或少是建国者们要求的相互制衡的复杂 宪政传统复活的一个方面。对公民德性、公共精神和政治文明的有限 期望曾经被认为是保护个人权利的必不可少的条件，我们复杂的宪政 共和国最初是为了促进这类品质而建构的。类似的是，古代一位普通 6 比较约翰 ·罗尔斯在《政治自由主义》(纽约：哥伦比亚大学出版社，1993)231— 40,212—13中为司法自由主义做的辩护与迈克尔 · 桑德尔在《民主的不满：追 寻大众哲学的美国》(剑桥：MA: 哈佛大学出版社，1996)28,39—47,92—101, 279—80,286—8中针对它的批评。我在《权力的外衣》231—64中讨论了这些 问题。 ⑰参 见 莫 里 斯 · 乔 利 ，Dialogue aur enfers entre Machiavel et Montesquieu:ou,La politique de Machiavel au XIXe siecle( 布鲁塞尔：A.Mertens,1864), 也可参见此 书的英译本，约翰 ·S. 瓦格纳译(兰哈姆，MD: 列克星敦图书，2002)。 48 参见沙克尔顿，“孟德斯鸠与马基雅维利”,1—13;绍布，《性爱自由主义》,176— 7,n.20。 法学家曾经限制过与之混合在一起的洛克式法学理论中的原子化的理 性主义倾向。49 孟德斯鸠的宽和可能比更加严肃和教条的自由主义现 代性的观点要人道，然而，甚至对温和的马基雅维利的自由主义都不能 提供自身承诺的个人安宁。这种道德和政治宽和的现代版本可能需要 求助于其他原则和传统的节制。 49 参见哈维 ·C.曼斯菲尔德，“美国宪政中的分权”一文，选自曼斯菲尔德：《美国宪 政的灵魂》(巴尔的摩，MD: 约翰 · 霍普金斯大学出版社，1991),115—27;小詹姆 斯 ·R.斯托纳：《普通法与自由主义理论：柯克、霍布斯与美国宪政主义的起源》 (劳伦斯，KS: 康萨斯大学出版社，1993),1—9,223—5,《普通法自由》(劳伦斯， KS: 康萨斯大学出版社，2003);盖雷泽，《权力的外衣》多处。 林肯、马基雅维利与 美国政治思想* 布里安 ·达诺夫** 撰 刘晨光 译 正如我们研究总统制的一些主要学者或隐或显地证明的，关于美 国总统制，马基雅维利提供了至关重要的洞见。例如，詹姆斯 ·伯恩斯 (1956)的经典著作《罗斯福：狮子与狐狸》,其标题以及一个主要论题 都取自马基雅维利。还有一个著名的例子，如沃尔斯(1994)所示，理 查德 ·纽斯塔特的《总统的权力》在某些关键方面与马基雅维利的《君 主论》相似。最近，在《作为领袖的总统》中，欧文 · 哈格若夫(1998)借 用马基雅维利(以及亚里士多德)来发掘总统领导权的本质。 因此，对理解总统制而言，马基雅维利的重要性已然常被提及。然 而，几乎还没有人说明如何可以根据马基雅维利的作品来对亚伯拉 罕 ·林肯进行富有成效的理解。在这篇文章中，我将证明，马基雅维利 * [译注]本文原刊美国总统制研究中心所办《总统制研究季刊》,总第30期(2000 年6月),第299—311页。 Danoff,Brain F.“Lincoln,Machiavelli,and American Political Thought”,Presidential Studies Quarterly, June(2000)v30 i2,290。 米 米 [原编者注]布里安 ·达诺夫是拉特格斯大学政治学博士候选人。他的研究兴趣 包括现代政治思想和美国政治领导权。 [作者注]本文初稿曾提交新英格兰政治学协会于1999年4月30日在罗德岛普 罗维登斯举办的年会。非常感谢麦克威廉姆斯(Wilson Carey MeWilliams)和梯切 诺(Daniel Tichenor)的鼓舞与建议。还要感谢巴伯(Benjamin Barber)、兰迪( Marc Landy)、罗曼斯(Joe Romance)、施密特(Ron Schmidt Jr.)、单克斯( Torrey Shanks) 以及三位匿名评论人的批评指正。 的政治理论为我们提供了一个框架，它可用来阐明林肯——我们最重 要的总统之一—的言辞与行动。 当然，人们已经按照各种各样的方式对马基雅维利进行广泛的阐 释。在本文中，我主要利用这些阐释中相互竞争的两种：一种由波考 克和斯金纳提供，另一种则由曼斯菲尔德提供。如果纵览当代有关马 基雅维利的大部分研究，我们就会发现，就其对学术争论的影响而言， 这两种阐释远胜其余。 一方面，波考克(1975)和斯金纳(1978,1981) 作出极富影响的论断：马基雅维利是一个把共和主义视为首要关注对 象的公民人文主义者。另一方面，曼斯菲尔德(1989)强有力地证明了 更为传统的观点：马基雅维利应该被阐发为一种“魔鬼代言人”(页 281)他青睐的不是共和主义美德，而是“凶残的扩张”(页xx)。 这两个阵营激烈地互相反对。一方面，曼斯菲尔德(1989)写道，波 考克和斯金纳是“马基雅维利主义研究方面难以对付的权威……但为 了研究马基雅维利主义，我们必须认识马基雅维利”(页 xix—xx) 。依 曼斯菲尔德之见，波考克和斯金纳并不真正认识马基雅维利，因为他们 错误地“相信马基雅维利是一个共和主义者、一个共和主义美德的倡导 者”(页xxiii) 。他们没有看到真实的马基雅维利，业已为现代宪政主义 驯化的残忍无情、阴险狡诈的马基雅维利。另一方面，当 斯 金 纳 (1981)抱怨“施特劳斯及其门徒冥顽不化地继续支持传统观点——(如 施特劳斯表述的)马基雅维利只能被刻画为一个‘罪恶之师’”(页88) 时，他脑中所想毫无疑问包括像曼斯菲尔德这样的学者。根据斯金纳 (1978) ,这种观点“多少有些庸俗不堪”(页137)。 但是，如果说这两个阵营在有关阐释马基雅维利的适当方式方面 处于热烈的争论中，那么他们都赞同的是：马基雅维利对美国政治思 想具有至关重要的影响。因此，两个阵营都拒绝接受这一观念，即美国 政治思想只能按照洛克式同意主义(Lockean consensualism)进行理解。 尽管二者存有差异，但曼斯菲尔德和波考克都论证说，在不理解马基雅 维利的情况下，美国政治根本就不能被理解。当然，关于马基雅维利对 覆思想史研究 美国思想产生影响的精确本质，他们的看法并不一致。在《马基雅维利 式的时刻》中，波考克(1975)提供了一 份有关美国革命与建国时代的 解释，它“在贬低洛克的情况下强调了马基雅维利”(页545)。波考克 论证道，马基雅维利式的共和主义美德观念不但极大地影响了建国时 代，而且还超越18世纪，“继续在美国思想的形塑过程中发挥了重大作 用”(页527)。曼斯菲尔德(1989)则论证道，马基雅维利是执行权的发 明者，因此在某种重要意义上乃是美国总统制的真正“创始人” (页121)。 尽管都赞同马基雅维利对理解美国政治思想至关重要，但不论是 波考克还是曼斯菲尔德，他们在把这一观念应用于林肯方面都没有做 太多工作。①在《马基雅维利式的时刻》中，波考克(1975)认为，在建国 时代之后，马基雅维利式的“共和主义传统……在美国思想中持存” (页526),但他实际上没有做什么工作以充实这一主张。他在书末提出这 一主张，但显然留待别的时间——或者留给别的学者——来用事实证明共 和主义语言和观念在美国的继续存在。波考克确实简要讨论了安德鲁 · 杰克逊(页535—538),甚至还有一处更简短的对艾森豪威尔的提及(页 543),但是林肯的名字在波考克的杰作中从没出现过一次。至于曼斯菲尔 德，在《驯化君主》的结论中，林肯被列为“九位卓越的实干家”之一，他们 “使用并发展了马基雅维利发明的观念”(页279),但他并没有着手对林肯 进行充分讨论。根据曼斯菲尔德(1989),学者们—— 尚未探讨马基雅维利与现代执行官之间本能性的亲缘情感。假 如他们这样做了，他们也许会发现一种亲缘关系，它如此明确，以至迫 使他们想知道马基雅维利是否真地创造了现代执行官。(页121) ①考虑到詹姆斯 ·扬(1996)主张“林肯代表美国政治思想的最高点”(页324),这一 疏忽是令人吃惊的。扬写道：“林肯提供了一种具有无与伦比之庄严的理论，它 正是美国政治思想的伟大综合。”(页328) 曼斯菲尔德的著作辉煌地证明了现代执行权学说一般而言是马基雅维 利式的，但他并未承担起详细探讨马基雅维利与特别的、像林肯那样的 “卓越实干家”之间亲缘关系的任务。 因此，在本文中，我把波考克和曼斯菲尔德关于马基雅维利和美国 政治思想的观念同时应用于林肯。本文从而提出这一问题：关于曼斯 菲尔德和波考克的主张——美国政治在某些重要方面是马基雅维利式 的，林肯的个案能教给我们什么?正如我们将会看到的，事实上，林肯 可以帮助确定波考克和曼斯菲尔德关于马基雅维利和美国政治思想的 论证。并非要在波考克和曼斯菲尔德的争论中选择一方，我的结论是： 他们对于马基雅维利大异其趣的解读，都可被用来显明林肯具有的多 面相的政治才能。 这一结论与约翰 ·狄金斯(1984)在他的杰作《美国政治失落的灵 魂》中提供的林肯解释相冲突。根据狄金斯，在林肯与马基雅维利之间 或许有一些相似之处，但是“这些相似之处……远不及二者之间的鲜明 对比生动有力”(页321)。我希望使读者相信，一种对于林肯的马基雅 维利式解释，事实上远比狄金斯想要使我们相信的更具说服力。当然， 在15世纪佛罗伦萨的马基雅维利与19世纪美国的林肯之间存在很多 差异。但是，尽管存在时空上的差异，我们仍将看到，林肯的言辞与行 动乃以实例证明了马基雅维利关于政治才能之本质的很多核心 观念。② ②我并不是说林肯直接受马基雅维利影响，因为我们并不知道林肯是否读过马基 雅维利的作品。大卫 ·米恩斯(1955)没有把马基雅维利计人林肯阅读过的作者 之列。然而，丹尼尔 ·何威(1979)指出，林肯的“精神发展乃由在政治上产生了 ‘乡村派’的同一英国反国教传统的文学原料滋养：班扬的《天路历程》、笛福的 《鲁滨逊漂流记》、富兰克林的《自传》、伊索的《寓言集》、瓦特的《圣歌集》,当然， 还有詹姆斯国王钦定版《圣经》”(页78)。在《马基雅维利式的时刻》第三部分，波 考克(1975)说，英国的“乡村派”在某种意义上发展了马基雅维利式的共和主义 传统。通过把林肯的智识发展与乡村派相连，何威在林肯与马基雅维利之间提 供了一种有趣的关联，即便是一种间接关联。 林肯、马基雅维利与时间中的共和国问题 根据波考克(1975),“马基雅维利式的时刻”指这样一段思想史时 期：在其中，马基雅维利和他圈子中的其他人将注意力转向“有朽性” (temporality) 问题。正如波考克所论，它是概念性时间中的时刻，在其 中，共和国被认为遭遇了它自身的时间界限，并试图在非理性的事件之 流中保持道德与政治上的稳定，而非理性的事件之流最终摧毁了一切 长期稳定的体制(页viii) 。简言之，在这样一个时刻，马基雅维利以及 其他人提出这一问题： 一个永恒的共和国可以被创建出来吗?或者 说，每个共和国都注定难逃最终的覆灭吗? 当然，这决非政治理论家第一次探讨创建一个不朽的政治制度的 可能性问题。或许最著名的是亚里士多德的《政治学》第五卷和第六 卷，其大部分篇幅即专注于各类政治制度如何能够最好地获得保存这 一问题。正如亚里士多德(1946)所述，“政体的维持是真正紧要之事” (页267)。但是，即便关于永恒共和国的梦想对马基雅维利而言并不 新鲜，马基雅维利及其同道中人仍然因其持久的热情而引人注目，凭借 这股热情，他们重新考虑如何构建长久持存的共和国这一特定问题。 正如斯金纳(1981)所论，马基雅维利及其同道智识人“持续不断地探 讨共和政体的命运问题：它们如何升向伟大?它们如何保持自由?它 们如何衰落并深陷腐败?它们如何抵达崩溃的终点?”(页49)这正是 马基雅维利及其同道中人的希望：一个统一的意大利共和国能够以某 种方式被建立起来，并将越过时间的河流维续自身。 相似的，林肯在内战期间至高无上的目标就是确保一个统一的美 利坚共和国的继续存在——为了“维续国祚”(mantanere lo stato),正如 马基雅维利所言。在《葛底斯堡演说》中，林肯(1989b) 提出了具有核 心性的马基雅维利式问题：一个共和国是能够“长久存续”,还是注定 有朝一日“从尘世间消亡”(页536)?假如南部邦联获胜，那就意味着 一个永恒的美利坚共和国之梦的终结。当然，或许林肯将其注意力转 向马基雅维利式的持存问题并不令人惊讶，因为他面临着一场威胁共 和国生命的重大危机。在他于1861年向斯普林菲尔德人民所作的告 别演说中，林肯(1989b)宣布：“我现在离开了，并不知道何时，或者是 否我还可能回来，摆在我面前的任务比曾经搁在华盛顿肩上的还要重 大。”(页199)根据波考克(1975),马基雅维利确信，一个共和国的“维 持绝不比它的创建更好解决”(页185)。林肯不得不坦然得出同一结 论，因为对他而言显而易见的是，他在重大危机时期承担的保存共和国 的任务，至少与华盛顿以及其他建国之父们面临的创建任务一样艰巨。 因而，内战的危机使“有朽性”问题和美利坚共和国急剧凸显出来。 然而，林肯实际上在此之前就已关注共和国的保存。的的确确，他的早 期著名演说——1838年所作的《青年学会演说》——被冠以“我们政治 制度的永存”这样的标题。28岁的林肯(1989a) 在此讨论建国一代创 建的“政治大厦”通过何种方式才能被最好地保存，“以至命运允许世 界知道的最后一代”(页28)。在1859年威斯康星州博览会上，林肯 (1989b)再次表达了这一对永恒共和国的渴望： 据说一个东方的君主曾命令他的智士为他编造一个句子，这 个句子将永远被人思虑，并且应当在所有时代和所有地方都是真 实而适宜的。智士们向他呈上这些言词：“而这，也将要消逝。”它 表达的意思何等丰富!……然而，让我们希望它并非完全真实。 让我们希望，通过我们脚下与我们周围的自然世界以及我们内心 的智识与道德世界的最好培育，我们将确保个人、社会和政治的繁 荣与幸福……只要人世依旧在，它们就不会消逝。(页101) 显而易见，贯穿林肯的整个政治生涯始终，他的主要目标堪比马基 雅维利对“维续国祚”的强调。但指出林肯的目标不仅仅是确保联邦的 自然生存，这很重要。相反，林肯想要在某些原则的基础上拯救国 翻 思 想 史 研 究 黑 家——确切地说，他认为那些原则蕴藏在革命与《独立宣言》之中。在 1856年的一次演说中，林肯(1989b) 宣称：“我们必须保存联邦，以使其 不仅符合领土的完整性，还要符合原则的纯粹性。它一定是‘自由与联 合，现在而永在，统一且不可分割的’”(页365)。相似地，1861年在新 泽西参议院，林肯(1989b)反思了美国革命，然后声言：“我极其渴望我 们的联邦、宪法以及人民的自由将永存不朽，并与革命先烈为之奋斗的 原初理念永远相符(页209)。” 林肯对维续联邦及其原则的双重考虑，在马基雅维利那里显然已 开先河。根据斯金纳(1978),《君主论》最为关注的是安 全 ，反之，《论 李维》最为关注的是自由。斯金纳写道： 在《君主论》中，马基雅维利组织其劝言围绕的基本原则乃是 安全原则：君主被告说最重要的乃是“维续国祚” ……与其相反， 《论李维》的基本价值是自由原则：马基雅维利现在希望我们放在 包括习俗道德之规训在内的所有其他考虑之上的，乃是这一理想， 而非仅保安全的理想。(页156) 因此，马基雅维利不仅对永远确保共和国的领土完整感兴趣；他还 想在自由的基础上保存共和国。他不仅对如何维续共和国感兴趣，而 且对在其原则——亦即其起源( princippi)的基础上维续共和国感兴趣。 像马基雅维利一样，林肯展现了一方面对于安全、另一方面对于自 由的双重关注。正如前文所论，林肯在内战期间经常表示，他的首要目 标不仅仅是维续联邦。林肯(1989b) 仅仅维续国家安全的愿望，在其 致贺拉斯 ·葛瑞莱的信中得到最有力的表达，“我在这场斗争中的最重 要目标就是保全联邦”,他写道： 而非保存或毁灭奴隶制。如果我无须释放任何奴隶就能保全 联邦，我愿如此行事；如果我只有释放所有奴隶才能保全联邦，我 林肯、马基雅维利与美国政治思想 亦愿如此行事；如果只需要释放一些奴隶而不必顾及其余就能保 全联邦，我同样愿意这么做。(页358) 尽管如此，林肯通常表示他想拯救美利坚共和国，不仅仅是为了安全， 而且还为了自由。例如，于1861年在费城独立厅所作的伟大即席演说 中，林肯(1989b)说道： 我经常反躬自问：到底是什么伟大的原则或理念使我们的联 盟共存如此之久?这不仅是殖民地从母国中分离出来的问题，更 是《独立宣言》允诺的情操：重负将适时地由所有人并肩协力，共 同举起；所有人都应该拥有平等的机会……现在，我的朋友们，我 们的国家能够在这一基础上获得拯救吗?如果这行得通，而我又 可以为拯救国家效力，那我将把自己看做全世界最幸福的人之一。 如果国家不能在这一原则的基础上获得拯救，那就真是太可怕了。 但是，假如我们的国家不放弃这一原则就不能获得拯救，我将坦 言，我宁愿在此当场被刺杀，而不愿抛弃它。(页213) 写给葛瑞莱的信表明，作为一个总统，林肯自然而然地一定会为了 确保联邦的领土完整而不惜任何代价；如果对奴隶不管不顾才能保全 联邦，他一定会这么做，即便这违背了他自己“一再表达的个人心愿， 即所有地方的人都应该是自由的”(页358)。但是在独立厅，林肯表示 这样一个结果“真是太可怕了”。不仅保全联邦，而且在原则的基础上 保全联邦——这正是林肯的殷切希望；他想要“维续国祚”,并为被奴役 的人带来“自由的新生”。 林肯、马基雅维利与无情的执行官 我业已表明林肯深切地关注马基雅维利式的问题：如何维续共和 国及其原则?但是，美利坚共和国如何在重大危机关头获得保存呢? 根据马基雅维利(1950)—— 在哪里国家的安全取决于有待做出的决断，对于正义或不义、 人道或残忍以及光荣或耻辱的毫无顾忌，就应被允许在哪里盛行。 但是且把所有别的考虑置于一旁，惟一的问题当是：什么做法将 会保全国家的生命与自由?(页528) 马基雅维利在此清楚表达了后来林肯在内战期间采取的立场。为 了镇平叛乱，除了如下问题，林肯把所有其他问题都弃置一旁：什么做 法将会保全国家的生命与自由?如果为了保全联邦需要暂停人身保护 权以及正当的程序权，那么这些不光彩的举措就不可能避免。正如林 肯(1989b)所言：“我将尽我所能保全宪法的誓言，把如下责任加诸我 身，即哪怕通过任何不能避免的方式，我都要保全政府——保全国家， 而宪法正是国家的基本法。”(页585)为了拯救共和国，林肯愿意使用 非同寻常的手段。这些极端手段包括：未经国会批准即招募一支军 队，暂停行使人身保护权法令，对成千上万的战争批评者施行未经正当 法律程序的军事逮捕，以及最后，《解放黑奴宣言》———查尔斯 · 比尔德 称之为“盎格鲁-撒克逊法律史上最为令人惊叹的扣押法令”(唐纳德， 1961,页84)。 根据曼斯菲尔德(1989),对林肯采取的那种极端行动的需要已为 宪法制定者所预期。如果曼斯菲尔德是对的，那么林肯的极端举措或 许就不是怪异的失常；毋宁说，他的行动以实例证明了美国总统制具有 的真正的、潜在的马基雅维利式本质。曼斯菲尔德写道：“为了达致结 果而不顾宪法的冲动，本就被整合在宪法自身之内，马基雅维利的策略 经改造后可为最先由华盛顿占据的职位所利用。”虽然建国者们可能没 有公开承认，但他们确知自己设计的宪政框架“若没有一个部门，其功 能可被精确描述为——尽管你也许从未听说过此种描述——在必要时 绕开宪法，那就无法运作”(页xxii)。 曼斯菲尔德(1989)认为总统制是一种伪装的君主制——尽管这一 君主制业已通过被纳入宪政化轨道而“被驯化”。我们教导自己的学 童，当我们的祖先离开旧世界时，他们也把君主制抛在身后。但在曼斯 菲尔德看来，在宪政主义的稀薄面纱之后，我们的总统事实上乃是马基 雅维利所描述的无情君主。在某些异乎寻常的紧急时刻，面纱被撩拨 开来，总统制的“真实”本质方呈现自身。“只有在这样的场合”,曼斯 菲尔德写道，“政治的真相才与表象相符”(页140)。 我们可以论证，美国内战正是这样一些异乎寻常的紧急场合之一。 当林肯使用超出宪法之外的手段来处理这一重大危机时，我们可以说， 美国总统制潜在的马基雅维利式本质显露了出来。根据曼斯菲尔德 (1989),马基雅维利的君主在“必然性”的驱使下行动；君主“周期性地 提醒[人民]必然性比原则更加强大”(页1400)。相似的，林肯总是依 据必然性而使自己的极端行动正当化。“必然性可不懂什么法律”,他 曾在捍卫自己在战争期间的坚强行动时如此宣称。他勉强承认自己的 某些战时举措“确实没有任何法律的授权”,但它们对保全联邦来讲是 必要的。而且，虽然这些举措本身并不符合宪法，但林肯相信，在宪法 自身赋予总统“在面临叛乱时……具有更为广大的权力”(唐纳德， 1961 ,页202)这一意义上，这些举措是符合宪法的。回应关于对战争 批评者进行军事逮捕的抱怨时，林肯(1989b) 写道：“一旦发生叛乱或 入侵，当公共安全需要它们时，某些举措就是符合宪法的；一旦叛乱或 入侵消失，当公共安全不再需要它们，这些举措就不符合宪法了”(页 460)。以曼斯菲尔德的马基雅维利式术语作此表述，林肯显然相信， 宪法自身授权给他“在必要时绕开宪法”。 林肯对他的极端行动的辩护决不会被普遍认同，而且他常被指控 为一个独裁者或一个暴君——臭名昭著的是，当约翰 ·布斯在刺杀林 肯后跳上舞台时，他就大喊着“暴君总会得此下场 ”(sic semper tyrannis) 。但并非仅仅南部同盟者指控林肯施行暴政。正如麦克弗森 (1991)所示，在战争期间，北方的民主党人士也反复控告林肯把一个 曾经自由的国家变成了一个专制国家(页58—59)。 一百年后，埃德 蒙 ·威尔逊(1962)带着一些赞慕写道，林肯最终成为“一个毫不妥协 的独裁者”,与列宁和俾斯麦如出一辙(页xvii—xviii)。 总的看来，指控林肯成了一个独裁者有些夸张。林肯毕竟允许在 战时进行了一次选举，并且一旦他在1864年败给麦克莱伦，他显然准 备下台(林肯，1989b, 页624)。因此，指控林肯独裁，部分只是支持南 部同盟者的谣言。③ 然而，如果林肯——共和主义自由的热爱者——确实有时成了一 个准独裁者，我们就可论证说，他在这方面再次成为一名马基雅维利的 跟随者。马基雅维利或许是共和主义自由的支持者，但他确信：“如果 一个人想使共和国重焕生机，他就必须是独自一人。”(皮特金，1984, 页58)林肯确实想使美利坚共和国重焕生机；他期待着“自由的新生”。 但以马基雅维利观之，只有那独一无二之人——独裁者——才能创建 或再造一个共和国：“简直没有一个共和国或君主国从一开始就创制完 备，或改造彻底……除非由一个人来进行。”(皮特金，1984,页58) 正如汉娜 · 阿伦特(1968)指出的，马基雅维利在这方面效仿了西 塞罗——他劝告西庇阿“为修复共和国而成为共和政体下的独裁官 (dictator rei publicae constituendae),攫取独裁权”。罗马的独裁官，阿伦 特写道，“在整个紧急状态期间拥有非同寻常的大权”(页139)。为了 修复美利坚共和国——为了迎来“自由的新生”——林肯或许需要在共 和国曾经历过的最为紧急的时期内获取非同寻常的大权。我们或可 说，在林肯的马基雅维利式的时刻，他为了重建自由而悖谬地成为一个 准独裁者。 讽刺的是，当他还是一个年轻人时，林肯(1989a)曾做过一 次演说， ③对林肯变成暴君这一观念的深人批判，参看尼利(1991)。但是，即便尼利也作出 让步，承认指控林肯变成独裁者，“像很多讽刺一样，包含着少许真理”(页210)。 他在其中警诫“一个汉密尔顿、 一个凯撒或者一个拿破仑”在美国的出 现。“卓异的天才”,他警告说： 不屑走一条别人走过的路……他不屑踏着任何先辈的脚步前 进，不管那先辈是多么杰出。他极其渴望与众不同；假如可能的 话，不管是以解放奴隶还是以奴役自由人为代价，他都会愿意。那 么,预期我们中间有朝一日会出现这样一个人，他既拥有最崇高的 天赋，又拥有足以使其天赋发挥到极致的野心，难道不是合乎情理 的吗?(页34) 为了防止这类伟大而专制的人出现，林肯告诉他的听众，他们必须崇敬 共和国的法律： 让每一个美国人……都以革命的鲜血起誓，宣布自己绝不对 国家的法律有丝毫的违犯，并且绝不容许别人违犯……让每个人 都记住，违犯法律就是践踏自己先辈的鲜血，就是撕碎自己和自己 孩子们的自由宪章。让对于法律的崇敬……成为国家的政治宗教 吧。(页32) 林肯在1838年发表这一演说；然而，大约25年之后，他坚信，如果 要保全共和国就必须破坏法律。正如迈克尔 ·罗金(1987)所说，“通 过对保全联邦而言有必要的违犯法律……林肯刻画了总统制的特性” (页84)。 根据罗金(1987),林肯对法律的侵犯——包括暂停人身保护权和 正当程序——使他陷入极大的内疚与痛苦(页86)。但是为了平息他 的良心，林肯本该向马基雅维利看齐。当考虑到像罗穆洛斯这样为了 创建罗马而杀害自己兄弟的领袖们时，马基雅维利(1950)写道，“当行 为控告他时，结果会为他辩护——就是这样”(页139)。毋庸置疑，马 思想史研究 基雅维利会相信，既然林肯的目的是重新建构美利坚共和国，那么林肯 对于法律的侵犯就足以证明是正当的了。 除了被自己对法律的侵犯折磨，林肯还为自己参与了一场杀死成 千上万美国人的内战而感到痛苦。但是在这里，林肯同样本该在马基 雅维利的作品中寻得安慰。因为正如皮特金(1984)所示，“说到真正 伟大的创建者，马基雅维利明确地强调，他们必须无情地行动，并为了 确保对其角色来讲有必要的独一无二而不惜流血……尽管创建者是父 权的典范，但他必须杀害自己的儿子”(页55)。“亚伯拉罕父亲”,正如 林肯常被称呼的，确实既不厌恶流淌美国儿子们的鲜血，也不厌恶对北 方的异议者进行镇压。林肯“在平息叛乱的过程中，是严厉的，甚至是 无情的”,盖里威尔斯(1992,页135)写道。根据麦克弗森(1991),林肯 支持与南方进行“全面战争”(页74)的政策，这项政策使全部消灭同盟 军及其所有资源成为必需。④ 皮特金(1984)指出，“家族凶杀”的观念乃是马基雅维利的创建观 念之核心(页155)。林肯发动的内战导致兄弟相残以及家族凶杀的发 作。但是假如林肯读过马基雅维利的话，他就会作如此推论：正如罗 穆洛斯为了建立罗马共和国而杀害自己的兄弟被证明是正当的一样， 林肯为了重建美利坚共和国而残暴无情地行动也被证明是正当的。 林肯、马基雅维利与“回返起源” 我们业已知道，林肯以实例证明了马基雅维利(以及曼斯菲尔德) 的主张：不受限制地行使执行权对于维续国祚来说是必要的。我现在 想表明，林肯还听从了马基雅维利关于保全共和国的另一个劝告。在 个 ④麦克弗森(1991)指出，直到1864年，当林肯最终掌管了像格兰特、谢尔曼谢里 顿这样的人才时，他才对他的军事领导层感到满意。他们都同意，“完全的征服” 是摧毁叛乱的惟一出路。(页79) ③ 324 为 《论李维》的第41章，马基雅维利说，如果一个共和国想避免败坏，它就 必须定期地回返到它的“最初原则”。健康的共和国—— 拥有经常自我更新的内在手段，或者由于某些外在的偶然事 故而获得这种革新。昭然若揭、清晰可见的真理是，没有此类革 新，共和国的肌体就难以为继，而使其焕然一新的手段就是使其回 返到自身的最初原则。(马基雅维利，1950,页397) 显而易见，我们可以把林肯视为一个马基雅维利式的领袖，他试图通过 使美利坚共和国回复到自身的最初原则而使其获得新生。 在林肯看来，美国的最初原则主要体现在《独立宣言》而非宪法之 中。林肯(1989b)曾经宣称：“我在政治上拥有的情感无不源于《独立 宣言》所体现的情操。”(页213)因而，林肯把杰斐逊而非华盛顿或麦迪 逊看做共和国的真正创始人，因为正是杰斐逊赋予共和国奠基性的 原则。 皮特金(1984)已经指出，马基雅维利的术语“principio”, 既可被译 为“起源”,又可被译为“基本原则”(页53)。我们或可说，《葛底斯堡演 说》(林肯，1989b)著名的首句聪明地捕捉到了马基雅维利的术语 principio的双重含义：“87年前，我们的先辈们在这片大陆上缔造了一 个新的国度，她孕育于自由之中，并奉行一切人生而平等的原则。”(页 536)林肯在这里回返到“起源”(87年前),也回返到“基本原则”(一切 人生而平等的原则)。 在他于内战之前和内战期间发表的演说中，林肯警告奴隶制最终 可能毁灭美国，因为它在根本上与美国的最初原则相违背。正如他于 1854年在皮奥里亚的演说所示：“根据我们的古老信念，政府的正当权 力源于被治者的同意。当下，主人与奴隶的关系就其本身而言( pro tanto )违背了这一原则。”(林肯，1989a, 页328)林肯担心奴隶制通过使 人民遗忘自身的最初原则，亦即《独立宣言》体现的对平等与自由的奉 ■思想史研究 行，而败坏了人民： 就像人一步一步却稳步向前地走向坟墓一样，我们一直在为 了新的信念而抛弃旧的信念。将近80年前，我们以宣布一切人生 而平等起步；但现在，我们已经背离了开端，并奔向另一个宣言，即 一些人奴役另一些人是一种“神圣的自治权利”。这两个原则绝不 能并存……谁都不受骗了。1776年的精神与内布拉斯加的精神 是完全对立的；前者正在迅速地被后者取代。(页339) 林肯相信，如果《独立宣言》的原则确实被取代了，那么不仅对黑人 而言，而且对整个国家而言，这最终都将导致自由的毁灭。正如他在 1859年所说： 杰斐逊的原则是一个自由社会的定义与公理。但它们现在却 被否认了，被回避了，而且这种现象绝不少见。 一个人轻浮地称之 为“华而不实的通则”;另一个人粗率地称之为“不证自明的谎言”; 还有其他人阴险地认为，它们仅仅适用于“优等种族”。这些表述 虽然形式有别，但在目的与效果上却是一致的——排除自由政府 的原则，恢复等级、种姓与正统。他们愿为王室首脑密谋反对人民 的集会感到欢乐。他们是复辟专制主义的先锋与工兵。我们必须 击退他们，否则他们就会制服我们。(林肯，1989b, 页 1 9 ) 因此，对林肯而言，奴隶主集团不仅对非洲裔美国人、而且对整个共和 国的生命与自由都构成了威胁。正如他在1858年发表的一次演说的 草稿中所言：“那么,当黑人被判决、被咒诅、被遗忘在永恒的奴役中 时，白人就能十分确信暴虐的魔鬼不会转而向自己进攻吗?”(林肯， 1989a, 页494) 通过论证奴隶主集团威胁了美国的自由，林肯坚定地把自己置于 波考克和伯纳德 · 贝林论说的马基雅维利式共和主义传统之中。林肯 (1989 a) 声称，斯蒂芬 ·道格拉斯和坦尼法官的论证 倾向于抹去国家中的自由情操，并把我们的政府转变为某种别的 形式的政府……从古到今，世界上的国王为了奴役人民就做过此 类论证。(页456—457) 林肯谴责奴隶主集团的修辞容易让人想起杰克逊主义者对巨兽银行 (the Monster Bank)的攻击，而后者进而又让人想起殖民地居民对乔治 王的攻击。根据贝林(1967),美国殖民者的共和主义思想意识致使他 们相信，乔治王和他的大臣们正在想方设法阴谋破坏他们的自由制度。 相似的，马文 ·梅耶斯(1957)认为，杰克逊主义者相信，巨兽银行背后 的势力有败坏“古老的共和主义美德”(页9)从而摧毁自由政府的危 险。尽管林肯可能没有很经常地使用“败坏”或“美德”等特定词语，但 毋庸置疑的是，在他对奴隶制集团势力的谴责与早期共和主义者对巨 兽银行与乔治王的攻击之间有亲缘关系。正像杰克逊主义者呼吁回返 “古老的共和主义美德”一样，林肯也号召回返《独立宣言》体现的最初 原则。当然，在林肯的思想与杰克逊主义者和殖民者的思想之间存有 重要差异，但林肯在修辞上通过警告奴隶主集团可能以一个专制政府 取代自由政府而让人想起这些早先的群体。 当然，林肯可能不相信，假如奴隶制继续存在，一个王室君主有朝 一日真地会统治美国；他也不相信，一个“暴虐的魔鬼”有朝一日真地 会奴役白人。毋宁说，他担心的是，如果奴隶制继续存在，美国的制度 与风俗将充满支配与控制的精神，而非自由与平等的精神。届时，政府 可能在形式上仍是民主的，但其精神却是专制的。 根据波考克(1975),在18世纪： 令人悲哀的是，最具美国特色的修辞方式与古典共和主义理 思 想 史 研 究 论的语言融合到如此程度，以致一个人几乎说起一种启示录式的 马基雅维利主义；这也加强了领会这一时刻的倾向：腐败作为一 种独特而普遍的危机威胁着美国。(页513) 1854年在皮奥里亚，林肯(1989a) 的语言确实达到了一种近乎启示录 式的情绪奔放： 我们共和国的长袍被污染了，并在尘埃之中拖曳。让我们使 它纯净吧。让我们转而用革命的精神把它洗白吧，如果不是用革 命的鲜血的话……让我们重新采纳《独立宣言》吧，并采纳与其相 一致的实践和政策。(页339—340) 林肯在此表明，只有通过马基雅维利式的“回 返 起 源 ”( ridurre ai princippi)—— 回返最初的原则，共和国才能获得拯救。 1854年，林肯希望共和国可以在不真正流血的情况下获得重新净 化、重新复原。但是，唉!一场极其暴烈的内战证明是必要的；它证明 共和国的长袍确实需要用革命的鲜血、而非仅用革命的精神来洗。但 林肯希望鲜血能够换来净化，亦即美利坚共和国中“自由的新生”。 皮特金(1984)指出，当马基雅维利讨论创建与革新的时候，他 “反复使用‘出生’的隐喻 … … 他把罗马的创建称为一 次降生 (nasciamento); 对于一个败坏的社会而言，革新意味着经过‘很多危险 和很多鲜血’后的‘再次降生'”(页54)。当林肯讨论美利坚共和国的 时候，他经常引人注目地调用类似的隐喻。例如，正如罗伯特 ·洛威尔 指出的，在《葛底斯堡演说》中，“出生意象被新奇而持续地使用：‘产 生’‘孕育’‘创造’,最后是‘自由的新生’”(威尔斯，1992,页62)。 在葛底斯堡，林肯表达了这一希望：内战将是马基雅维利(1950) 所谓的“来自外部的风暴”,它将把败坏的公民“带回自身”,带回他们 的“最初原则”(页398—399)。林肯希望，内战的伟大风暴会使国家自 身重新奉行杰斐逊式的自由与平等原则，并抛弃奴隶制的腐败观念与 实践。“如果我们这么做，”林肯(1989a)曾经说道，“我们将不仅保全了 联邦；而且我们之所以保全联邦，是为了使它一直值得保全，直到永 远”(页340)。 作为马基雅维利式创建者的林肯 至此我已表明，林肯是一个恢复共和国古老原则的马基雅维利式 革新者。事实上，林肯不仅回返到建国者的最初原则；在更大程度上， 他实际上改造了这些原则。正如大卫 · 格林斯通(1993)所言：“林肯 把自己描绘为忠实的儿子，他愿意为国父们对自由的献身辩护。”(页 16)但林肯所谓的回返建国原则，事实上是对这些原则的重塑。因而， 虽然林肯像杰克逊主义者一样诉诸建国原则；但是正如梅耶斯(1957, 页209)所言，杰克逊主义者诉诸过去常常“仅是怪异而陈旧的”,而林 肯诉诸过去在根本上是革命性的。 “世界从来没有为自由这个词赋予一个好的定义，”林肯(1989b) 在1864.年说，“而美国人民，现在非常需要一个”(页589)。林肯 (1989b) 在1859年表示过，“杰斐逊的原则”就像“欧几里得的命题”一 样完美。(页19)但到了1864年，林肯认为杰斐逊对自由的理解或许 在某种程度上已有欠缺。 但依林肯之见，国父们对自由的理解出了什么问题?赫伯特 ·斯 托林(1986)关于“奴隶制与共和国的道德根基”的论文提出了一个可 能的回答，即便那篇论文没有明确处理林肯的自由观。斯托林认为： “建国者如此辉煌而成功地为之效力的个人自由原则，在自身之内即向 奴隶制打开了一个令人不适的巨大口子。”(页324—325)斯托林并不 是要表示建国者实际上相信奴隶制在道德上堪称正确。相反，斯托林 认为“一切人生而平等”的的确确打算把一切人都包含在内，因而斯托 林拒斥由坦尼法官和温德尔 · 菲利普斯提出的看法，即建国者相信奴 隶制是正义的。斯托林的要点在于，即便建国者或许相信奴隶制是不 义的，但他们的自由个人主义理论本身会促进一种对自由的理解，它会 导致对于统治与支配的肆无忌惮的追求。问题在于，杰斐逊的洛克式 自然权利理论依赖于一种非道德的自利观。正如斯托林所言，因而有 一种 倾向隐藏在《独立宣言》自身的原则之下：正义将被简化为自我保 存，自我保存将被定义为自利，而自利将被定义为简便易得、可以 获取的东西。由此，奴隶主认为有必要使奴隶保持在奴役状态，具 有说服力的理由是：假如他们自由了，他们会杀死他；但根据同一 基本原则，他或许也会认为……他有权使其奴隶保持在奴役状态， 如果他发现这么做简便可行的话……在这种反讽而可怕的意义 上，美国的黑人奴隶制可被视为美国政体所立基的个人自由原则 的激进化。(页325—326) 像斯托林一样，林肯认识到，完全建立在利益基础上的自由理论具 有深刻的缺陷；它只能以野蛮状态和一切人反对一切人的战争告终。 因而，在一个论奴隶制的片段中，林肯(1989a) 和一个假定的奴隶主作 如下争论： 但是，你说它是一个利益问题，如果你能使它符合你的利益， 你就有权利奴役另一个人。好极了!如果那个人能使它符合他的 利益，他也就有权利奴役你。 相似的，在与道格拉斯的辩论中，林肯(1989a) 说他憎恶奴隶制，“特别 是因为它迫使我们中间那么多真正的好人……坚持认为，自利是惟一 正确的行动原则”(页315)。 林肯寻求一种对于自由的新的理解，它扎根于某种超越纯粹自利 林肯、马基雅维利与美国政治思想 的东西之中。这不但使拒斥奴隶主的自由观成为必需，而且还使拒斥 大部分建国者持有的自由个人主义自由观成为必需。故而，在《林肯 派》一书中，格林斯通(1993)讨论林肯如何试图远离一种仅仅关注利 益与偏好之满足的自由主义，并走向一种关注人类能力之发展的自由 主义。根据林肯“积极的”自由观，只有被提供了自我改善需要的条 件，人们才可能是自由的。正如林肯所言：“我们希望给予一切人机 会……弱者变得更强大，愚者变得更聪慧；所有人都一起变得更好、更 幸福。”(格林斯通，1993,页235)像格林斯通一样，麦克弗森(1991)也 认为林肯试图明确表达一种崭新而“积极的”自由定义，据此，政府权 力不仅具有压制人类自由的可能，还具有增进人类能力的可能(页 64—64,131—152)。 当林肯还是一个年轻人时，他就认为国父们已经成功地完成了创 建的工作。“游戏中止了”,林肯在他的《青年学会演说》中说，现在伟 大的“具有野心与天分之人”在最好情况下是多余的，在最坏情况下则 是危险的(林肯，1989a, 页34)。但林肯后来认识到，国父们创建的“大 厦”(页34)并不完美，并且需要一个雄心勃勃的新国父- “亚伯拉罕 父亲”,就像他有时被称呼的那样。正如麦克弗森(1991)和格林斯通 (1993)业已证明的，林肯试图在一种崭新的自由观的基础上重建国 家。盖里 ·威尔斯(1992)讨论了林肯如何通过强调平等， 一个甚至从 未在原初宪法中出现过的词语，而改造了国家，这也增进了我们对林肯 的重建行动的理解。 即便林肯不仅值得被称为一个革新者，而且还值得被称为一个完 全合格的创建者，这并不能丝毫减少他的马基雅维利式色彩。斯金纳 (1981)写道，根据马基雅维利，“除非凑巧被一位伟大的创建者置于正 确的道路上，任何城邦都不能期望达成伟大。‘作为一个女儿’,它应 把自己的出生归功于这位创建者”(页55)。在内战期间，林肯确实设 法通过赋予国家“自由的新生”而把它置于正确的道路上。 醴 思 想 史 研 究 狄金斯对马基雅维利式林肯解释的反对 我已证明，我们可以按照马基雅维利的政治理论富有成效地理解 林肯。我现在要考虑一下约翰 ·狄金斯对这一观念的反对意见，他并 不认为林肯可被称为马基雅维利式的。狄金斯认为，尽管把林肯称为 一名马基雅维利式的共和主义者或许是诱人的，但相反，林肯的思想应 该被认为本质上是加尔文主义的。在狄金斯看来，“良心与基督教道德 (由加尔文主义代表)”对林肯来讲是核心价值，它们“正是在‘马基雅 维利式的时刻’不起任何重要作用的价值”(页336)。 我们应该如何看待狄金斯的反对意见?无疑，林肯精通《圣经》,他 的演说与著作之所以如此有力，部分原因就是它们与狄金斯在其书中 自始至终讨论的美国思想的基督教之维共鸣。另一方面，林肯自己是 一个真正的信徒却决非显而易见。当林肯在1846年被指控“公开嘲弄 基督教”时，他散布传单进行的回应若是细读起来却相当模棱两可。 “一个公然反对和嘲弄宗教的人，我想我本人无论如何是不会支持他竞 选公职的”(林肯，1989a, 页140)。当然，林肯是否会支持某个私下而 非公开怀疑《圣经》真理的人，这一问题仍悬而未决。事实上，有很多 证据表明，至少青年林肯，乃是一个十足的怀疑者。 但无论林肯是不是一个信徒，狄金斯认为林肯的思想包含着一个 很大程度上根植于基督教的强有力的道德维度，无疑是正确的。⑤特 别是《第二次就职演说》,它援引了完全非马基雅维利式的神圣正义与 原罪观念。在一封致瑟洛 ·威德的信中，林肯(1989b) 写道： ⑤尽管如此，我们应该记住，基督教信仰并不自然而然地使拒斥奴隶制成为必需。 正如尤金 ·热那维兹(1998)提醒我们的，大部分南方白人热诚地相信，奴隶制与 基督教完全兼容，并且上帝站在同盟这一边。 我期待[第二次就职演说]和我曾创作过的任何东西一样经得 起考验——或许还要更好些呢；但我相信它并没有立即大受欢迎。 人们是不会因为你让他们看到上帝的目的与他们的目的不同而感 到满意的。然而，在这种情况下，否认这一点就等于否认有一个上 帝主宰着世界。它是 一 个我觉得有必要讲清楚的事实；由 于 它 无 论招致什么屈辱，都直接落在我头上，我想由我来讲这话，别 人 才 可能受得了。(页689,强调由笔者所加) 为什么林肯感到他自己被羞辱了?我们很容易就能理解南方人如 何冒犯了上帝的目的，正如林肯(1989b) 在《第二次就职演说》中所说， 他们试图“强化、延续并扩展”奴隶制(页686)。但为什么林肯——他 总是尽力保全联邦并抑制奴隶制的蔓延——把自己包含在那些其目的 与上帝之目的不同的人中呢?我想答案在于，林肯开始相信他自己的 早期目标：试图“仅仅限制奴隶制在领土上的扩大”(页686),就像叛 乱者的目的一样，与上帝的目的无法并存。林肯感到“被羞辱”,是因 为他曾经也“寻求更为轻而易举的胜利以及更不令人惊骇的结果”(页 686),而非彻底废除奴隶制。在《第二次就职演说》和致威德的信中， 林肯表明他同样有罪，并且他承认，从神圣正义的视角来看，对于奴隶 制惟一可容忍的立场乃是他曾经不认同的废奴主义者所持的立场。 但如果林肯可以重来一回，他自己会成为一个废奴主义者吗?我 不以为然。即便在内战之前，林肯从神圣正义的视角出发承认废奴主 义者是对的，但从政治的视角来看，废奴主义者的立场站不住脚，因为 它会把联邦撕裂。正如格林斯通(1993)指出的，林肯拒绝“道德绝对 主义”的根据就是，它是“反政治的”。相反，林肯“寻求对奴隶制危机 的这样一种回应，它将把真正的道德热情与对政治现实和保全联邦的 考虑结合起来”(页257、231、281)。在1849年，梭罗(1937)大胆宣布： “这个民族必须停止持有奴隶，停止向墨西哥开战，尽管这会损害他们 作为一个民族的存在”(页639—640)。完全相反，林肯之所以拒绝道 德绝对主义，正是因为他想确保这个民族的联邦能够继续而永远地 存在。 狄金斯(1984)断言，林肯主要关注的是“原则的逻辑”和“灵魂的 善”(页322)。但事实上，像马基雅维利一样，林肯有时为了一种更大 的善而愿意容忍恶。确实，正像哈利 ·雅法(1959)已经才华横溢地论 述的那样，对奴隶制决不能扩展这样至关重要的道德原则，林肯毫不退 让。但与废奴主义者不同，林肯很多年来都愿意容忍奴隶制在业已存 在奴隶制的州中存在。马基雅维利有一名言：“我爱我的祖国胜于爱我 自己的灵魂(阿伦特，1963,页286)。”林肯可能会说出类似的话，因为 通过容忍他称之为“一种极端丑恶的不义”的东西，林肯(1989a, 页 315)为了使他的国家团结起来而损害了他自己灵魂的纯净。当然，暂 停行使人身保护权和批准“焦土政策”(the scorched earth campaign)的 林肯深知，灵魂的纯净对于政治领袖而言是不可能的。废奴主义者或 许保持了他们的道德纯净，但林肯则不然。当狄金斯写下“像马基雅维 利一样，林肯知道恶恰恰内在固存于政治的本质中”(页321)时，他这 样就多有让步，因而看起来与他自己的论证矛盾。 林肯与马基雅维利之间的差异在于，尽管马基雅维利有时似乎完 全沉湎于为了一个更高的目的而作恶，林肯却为恶的必然性所折磨。 曼斯菲尔德(1989)写道：“林肯显示了太多的良心而不能成为马基雅 维利式的，但也显示了太多的意识而无法拒绝马基雅维利(页xxiii)。” 马基雅维利骄傲地承认他爱自己的国家有甚于自己灵魂的纯净，反之， 林肯却总是为自己为了美国——世界“最后且最好的希望”-—而责无 旁贷地做的道德牺牲感到痛苦难安。但是即便林肯可能为他的马基雅 维利主义感到痛苦，他也从来没有彻底抛弃它。 对可以把林肯解释为马基雅维利式的这一主张，狄金斯还有第二 个反对理由。狄金斯(1984)写道：“马基雅维利骄傲地假定，机会与命 运(Fortuna) 的任意性能够或应该被控制；林肯则更为谦恭地承认，‘我 尚未控制事态’”(页321)。我想，狄金斯是在表示，与林肯放弃对掌控 的追求相反，马基雅维利强烈地推荐这一追求。狄金斯的看法中当然 有一些真理成分。正如我们已经知道的，林肯拒绝自由个人主义者的 自由观，因为它不可避免会导致对掌控其他人的追求。因此，在他重新 表达的自由观中，林肯的确试图放弃掌控之目的。 而且，林肯关于民主政府的观念也拒绝对掌控的追求。在1858年 的一个片段中，林肯(1989a) 写道：“因为我不愿做一个奴隶，所以我也 不愿做一个主子。这表达了我的民主观”(页484)。林肯在此拒绝了 马基雅维利的劝告：政治行动者应该尽力掌控人民和自然。相反，林 肯追溯到亚里士多德(1946),后者抱怨“大多数人似乎相信掌控是真 正的政治才能”(页286)。事实上，在亚里士多德看来，“相信政治家和 很多奴隶的主人一样，实为谬误”(页1)。正如厄内斯特 · 巴克所言， 对亚里士多德来说，真正的政治家，真正的统治者，“只是同等者之首 (primus inter pares)”(亚里士多德，1946,页1)。毋庸置疑，林肯相信 在一个“民有、民治、民享的政府”中，一个旨在掌控的统治者是不适宜 的。以林肯之见，民主的领袖确实只能是同等者之首。尽管林肯在内 战期间可能行使了极大的权力，但他也常说，国家的命运依赖于全体。 正如他于1861年在印第安纳波利斯告诉听众的： 我再次恳请你们永远牢记，“联邦以及这个国家的自由将会保 存到最后一代人吗?”这个问题与你们有关，它与政客无关，与总统 无关，与谋求官职者无关，但与你们有关。(林肯，1989b, 页200) 在《葛底斯堡演说》中，林肯同样指出，即便他自己再伟大，他也不 能独力复兴共和国。林肯(1989b)知道，最终“是我们生者”——而非他 孤身一人——参与重建自由“未完成的工作”(页536)。 在这个语境中，我们还应当强调，林肯放弃了马基雅维利式的“男 性气概”(machismo) 。正如皮特金(1984)所论，马基雅维利的理想君 主极度富于男性气概，并旨在把命运女神击打到屈服为止。相反，正如 布鲁斯 ·米若夫(1993)所言，林肯拥有更为“女性的”一面。米若夫 写道： 马基雅维利认为成功的君主必须既是狮子又是狐狸。林肯的 实例则表明，一个真正民主的领袖应该既具有男性气概又具有女 性特征。这样一位领袖不但应该具有美国文化一般地称之为男性 气概的坚定决心与强悍意志，而且还应具有美国文化典型地贬之 为女人作风的敏感、开放和照料他人的意愿。(页85) 林肯通常避免使用马基雅维利经常使用的那种憎恶女人且具有暴 力色彩的修辞。青年时期，林肯是一个有名的摔跤手，并且他几乎要参 加一场决斗，但他从来没有以马基雅维利用的方式来美化暴力。后来， 林肯成为一个令人敬畏的总司令，但他从来没有像马基雅维利那样把 军事才能浪漫化，在战争结束时也从来没有沉迷于军事胜利论 (military triumphalism)。 因此，林肯试图把掌控的观念从美国民主制的观念与实践中清除 出去。但在他自己的政治实践中，狄金斯说的林肯放弃了掌控命运的 努力是正确的吗?关于这一问题的证明是混杂的。狄金斯仅仅按照表 面含义来理解林肯关于他控制命运之能力的最谦逊言辞。“我没有宣 称业已控制事态，”林肯(1989b)写道，“而是坦白承认事态业已控制了 我。”(页586)林肯的著名言辞不应仅仅按照表面含义来理解，而是应 该根据曼斯菲尔德对马基雅维利的讨论来理解。曼斯菲尔德(1989) 写道：“掩饰的确内在于执行权的本质之中。在运作时，执行权之所以 掩饰，是因为成功的执行官要尽力把自己的选择描绘成必然性强加于 他的结果，他只是不得已而为之”(页20)。如果曼斯菲尔德是对的，那 么当林肯宣称他完全受制于事态的时候，他或许正是在试图掩饰他自 己的意愿。林肯或许已经小心谨慎地尽力控制事态，但他通过呈现一 种更为谦逊、更为“女性化的”面貌而掩盖了这一事实。 林肯对萨姆特堡危机(the Fort Sumter crisis)的处理也支持这一观 念，即林肯尽他之力以掌控命运。正如理查德 ·库伦特(1963)所示， 林肯聪明地耍了花招，结果发动内战的责任——如果要有一个责任的 话——就落在了南方头上。也正如约翰 ·尼考莱和约翰 ·海伊所论， 林肯派遣供应军需的舰队到萨姆特堡去的决定是“普遍政治才能”的一 个天才实例。尼考莱和海伊写道： 当他最终发布舰队应当启航的命令时，他掌控着局势……如 果叛乱者犹疑不决或幡然悔改，那他能够掌控，因为他们会因此丧 失自己在南方的威信；如果他们一意孤行，那他也能够掌控，因为 他会因此统率一个团结的北方。(库伦特，1963,页184) 在萨姆特堡危机期间，林肯布置事态，以致他看起来让南部同 盟——或者命运——来决定萨姆特堡危机的结果；但事实上，不管叛乱 者开火与否，林肯保持着“对局势的掌控”。因而，林肯声称他受制于 事态很大程度上是耍滑头。 林肯的萨姆特堡策略表明，他完全有能力扮演狡猾的马基雅维利 式的“狐狸”。在马基雅维利(1950)看来，一个君主为了达到他的政治 目的必须成为一个“伟大的假扮者和伪装者”(页64)。君主必须看起 来是某种不同于他实际上所是的东西。在他于内战期间对奴隶制问题 的处理中，林肯的行举或许与马基雅维利的劝言非常相符。战争期间， 林肯常常因为在奴隶制问题上过于保守和谨慎而受到贺拉斯 ·葛瑞莱 及其他人的批评。但根据唐 · 费伦巴切(1987),“林肯对保守派口头 上的退让”掩盖了这一事实，即“他始终都在稳步远离他们”(页109)。 在费伦巴切看来，林肯写给葛瑞莱的著名信件是一个聪明的“掩饰”行 动(页109)。正如我业已讨论过的，在这封著名信件中，林肯看起来仅 仅关注如何保全联邦，并且他看起来很大程度上对奴隶的命运漠不关 心。但根据费伦巴切，林肯“对于奴隶制表面上的中立容易令人误 解——并且他有意如此”。事实上，当林肯于1862年8月写这封信时， 他“已专心致志于解放，已起草了一份宣言，并与葛瑞莱交换意见，‘以 使人们为将要发生的事情做好准备……’”(页284)。 对林肯而言，保全联邦和废除奴隶制现在已经成为战争所致力的 一对孪生目标。尽管如此，林肯若公开陈述这一点就仍是失策的，因为 他会因此失去很多只为联邦而非解放而战的保守派白人至关重要的支 持。林肯深知，对北方而言，军事胜利将同时意味着联邦的保全和奴隶 制的终结。但为了确保这一军事胜利，林肯不得不在致葛瑞莱的信中 伪称，即便他打算废除奴隶制，但他这么做本身并非目的，而只是为了 保全联邦而不可或缺的一个手段。因此，在费伦巴切看来，林肯聪明地 有意设计了致葛瑞莱的信，以使自己最终对奴隶的解放更合乎保守派 的口味，因为他们的支持是林肯需要的。⑥ 如果费伦巴切关于林肯和奴隶制的看法是对的，并且如果尼考莱 和海伊关于林肯和萨姆特堡的看法也是对的，那么我们就应该同意麦 克弗森的看法：当林肯宣称“我没有宣称业已控制事态”时，他“或许是 过于谦逊了”。在麦克弗森(1991)看来，林肯完全是一个革命领袖，并 且“作为总统、总司令和共和党领袖，正是他自己卓越的领导才能、战 略谋划和对时机的敏锐把握决定了革命的步伐，并确保了它的成功” (页43)。因此，虽然看起来林肯试图明确表达一种摆脱了支配冲动的 自由理论，但他自己的那种政治才能包括了对掌控政治前景的寻求。 最后，对林肯可被解释为一个马基雅维利式的共和主义者这一观 念，狄金斯还有第三个反对理由。狄金斯(1984)写道：“古典的学 者……无论在哪里都能看见‘德性’与‘商业’之间的冲突；林肯的研究 者却无论在哪里都看不见。”(页321—322)这或许是狄金斯最难以对 ⑥费伦巴切(1987)提出，林肯对殖民被释黑人的计划表面上怀有的热情在很大程 度上可能也是出于伪装。在1863年1月1日发布《解放黑奴宣言》之后，林肯停 止公开提倡殖民。原因或许在于，早先谈论殖民只不过是“训练公众头脑以迎接 大赦之日的整个过程的一部分”(页110—111)。 付的反对理由。因为这是真的：就像波考克讨论的共和主义传统中的 人物一样，林肯似乎不太担心“商业”的危险。根据路易斯 · 哈茨 (1955),通过清除资本主义残留的汉密尔顿式精英主义，林肯事实上 帮助确保了资本主义的胜利。在哈茨看来，林肯使辉格党的原则融于 杰斐逊主义的气质，从而促生了一种“民主资本主义”理论，它为安德 鲁 ·卡内基和霍雷肖 · 阿尔杰铺平了道路(页198—199)。尽管如此， 哈茨对林肯的经济观点的敏锐表达或许仍未充分洞察微妙之处，因为 林肯不仅仅是一个资本主义辩护者。在1859年，林肯公开宣称：“劳动 胜过资本，而且大大胜过资本。”在同一演说中，他表达了老派的杰斐 逊主义者和杰克逊主义者对一个由独立公民组成的国家的渴望——这 些独立公民“既非雇主，亦非雇工”(林肯，1989b, 页97)。 因此，林肯在 某种程度上确实赞成古典共和主义式的经济自主理想。然而，当哈茨 把林肯的经济观点置于辉格党传统中时，他可能是对的，而这一传统并 没分享古典共和主义对“商业”的批判。 结论：林肯、马基雅维利与政治的本质 我们现已看到，林肯在波考克与曼斯菲尔德所用术语的意义上都 可被认为“马基雅维利式的”。尽管林肯或许没有为“商业”忧虑过，但 他确曾为共和国的败坏以及时间问题而忧虑。在这个意义上，林肯的 个案帮助确认了波考克的主张，即马基雅维利式的共和主义在建国时 代之后仍在美国继续存在。作为不得不然的选择，在内战期间使用极 端手段的林肯使我们想起曼斯菲尔德的无情的马基雅维利。因此，林 肯的个案也帮助确认了曼斯菲尔德的主张，即美国总统制在根本上是 一种马基雅维利式的制度。 我们该如何看待林肯同时帮助确认了曼斯菲尔德和波考克的论点 这一事实呢?两位学者都认为自己关于马基雅维利的观点与对方互不 相容。然而，我已经显示，他们关于马基雅维利的观念都可应用于 思想史研究 林肯。 或许曼斯菲尔德和波考克都捕捉到了马基雅维利的真实面相。两 位学者之间的差异或许主要在于强调的重点不同：曼斯菲尔德强调马 基雅维利注重实效、残酷无情的一面，而波考克强调马基雅维利热爱自 由、富于渴望的一面。但事实上，马基雅维利结合了无情的实用主义和 对自由的热爱，林肯也是如此。正如我已揭示的，林肯可被视为一个独 裁者兼一个共和主义的自由热爱者，一个心智强韧的现实主义者兼一 个理想主义者，一个爱国的梦想家兼一个无情的军事领袖。 皮特金(1984)曾指出，马基雅维利： 向每个观察者展现了一张不同的面容……有些人把他看做一 个心智强韧的国家理由( raison d'etat)倡导者，其他人则把他看做 一个把古罗马理想化的浪漫主义者；有些人把他看做一个充满激 情的爱国者，其他人则把他看做一个愤世嫉俗者；有些人把他看做 一个超然而客观的观察家，其他人则把他看做一个罪恶之师；有些 人把他看做一个共和主义者，其他人则认为他崇拜强大的领袖与 军事能力。(页3) 相似的，纵览有关林肯的文献让人怀疑，他是对那些评论过他的人进行 的一种罗沙赫测验。有些人把林肯看做一个实质上的独裁者，其他人 则把他看做一个民主制的象征；有些人把他看做一个革命者，其他人则 把他看做一个保守者；有些人把他看做一个公民人文主义者，其他人则 认为他有几分像基督教神学家。 那么我们该如何看待这些对林肯和马基雅维利所进行的截然不同 的解释呢?首先，我们应该注意到，关于马基雅维利的论战很大程度上 与关于林肯的论战平行。像马基雅维利一样，林肯业已被诠释为一个 愤世嫉俗的实用主义者兼一个自由热爱者。像马基雅维利一样，林肯 一方面被与共和主义政府相连，另一方面则被与专制主义政府相连。 因而，林肯可被正当地称为马基雅维利式的，部分是因为我们在林肯身 上发现了我们在马基雅维利身上发现的相互矛盾的混合。 但为什么我们会在林肯和马基雅维利身上发现这些独特的混合 呢?皮特金(1984)暗示了一个可能的答案。她写道： 依我之见，马基雅维利是一个忠心耿耿、至死不渝的共和主义 者和佛罗伦萨爱国者……但是，马基雅维利也厌恶鸟托邦式的理 想主义，欣赏严酷而散发着恶臭的政治权力之现实……因此，他既 是一个共和主义者，又多少像是一个最早的法西斯主义者。我们 应该如何理解这一混合呢?它应被视为偶然而特异的吗?……或 者应被视为显示了某种有关政治自身本质的东西?(页4) 事实或许是，在最好情况下，政治本身是注重实效的冲动与富含渴望的 冲动的合成体。马基雅维利可能是研究这一合成体的最卓越的理论 家。远远超过其他任何理论家，马基雅维利捕捉到了政治必然需要的 相互矛盾的混合。而林肯——远远超过其他任何美国政治领袖——在 他的言辞与行动中具体体现了这些相互矛盾的混合。简而言之，马基 雅维利和林肯都使政治的本质尖锐地凸显了出来。 参考文献： Arendt,H.1963. 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Reconsidering American Liberalism, Boulder,CO:Westview Press. 经籍选刊 ·经史札记 穀梁禮證 ^{*}卷二(下) [清] 侯 康 撰 徐 淵 點校 楊柳青 覆校 傳:孔,氏;父,字諡也。注:孔父有死難之勳,故其君以字爲諡。 (2.2.1)① 證曰:隱八年《左傳》“諸侯以字,爲諡,因以爲族”。杜注從“字” 字句絶。哀十六年《左傳》疏引鄭康成讀則從“諡”字句絶。《儀 禮 ·少牢饋食禮》注云:“大夫或因字爲諡。《春秋傳》曰:‘魯無 駭卒,请諡與族,公命之以字爲展氏’是也。”細審《傳》文及《禮》 注，似展即無駭字，杜預謂“無駭,公子展孫”,未知所本。如其 説，則展是名，非字。且是王父之名，《傅》當顯言之。今但云 “公命以字爲展氏”,則是無駭字可知。無駭,字展,即諡展,因以 爲族。不然,羽父請諡與族,曷爲但賜族乎?此字諡之一證也。 《禮記·檀弓上》“魯哀公誄孔某\textcircled2 曰‘天不遺耆老,莫相予位焉。 鳴呼哀哉!尼父!’”注:“尼父因其字以爲之證。”哀十六年《左 傳》疏駮鄭注謂《禮記》惟說诔辭,不言作諡,然诔之訓諡見于《說 文》,《曾子問》注引《春秋公羊》說,讀誄制諡于南郊,《論衡 ·道 虛篇》“誄生時所行爲之諡”,是誄必有諡甚明,孔子固以字爲諡 * 本文以粤雅堂本刊嶺南遺書為底本,另參校《皇清經解》本(中華書局影印本)。 (上)文可参见《希腊与东方》(思想史研究第六辑),上海人民出版社,2009。 \textcircled1標號注明經文的編號。 ②《禮記》原文作“丘”。 者也。唯以字属論,故漠平帝元始元年追論孔子曰“褒成宣尼 公”,後魏孝文太和十六年改論宣尼曰“文聖尼父”,皆不敢舍尼 爲諡,此字諡之又一證也。孔氏廣森《經學卮言》云,古人訓諡 字,與號同義。殷制生有名,死則以其字爲號,若湯名履,没,號 帝乙;文王之父名懕,没,號公季。凡商之諸王以甲、乙、丙、丁偁 者皆其字也。措之廟,立之主，而配帝言之，即其論。周人始有 大名、細名之禮, 然亦唯天子得司之。若侯國卿大夫既卑,不得 請諡于王,其君又未敢自爲論定,則仍殷之舊以字易名而已,故 眾仲日“諸侯以字爲諡”,謂諸侯賜其臣諡之禮也。春秋以來,列 國踰制,卿大夫亦以行制諡,唯宋大夫孔父字諡。哀公誄先聖, 以先聖每自傅殷人，故仍以宋論孔父之法論之。嘗孜列國之臣 見于《左傳》者,唯宋卿無諡。《世本》敘大夫世系皆云:“某子某 生某子某,獨宋則言某父,悉以字諡者也,足微宋君雖請諡于周, 而于其國中自秉殷禮。”按此說甚剏而確,蓋\textcircled3 此正是殷尚質處, 然則孔父字諡亦沿宋國舊章。范氏謂因有死難之勳,恐未必然, 《傅》文氏字當依段氏玉裁説，以焉衍文。 冕而親迎(2.3.8) 證曰:《儀禮 ·士昏禮》“主人爵弁,纁裳。”注:“主人,婿也。婿 爲婦主。爵弁而纁裳,玄冕之次。大夫以上親迎冕服。冕服迎 者，鬼神之。鬼神之者，所以重之親之。”然則冕而親迎，天子、諸 侯、大夫統此矣。但冕服之差等，賈、孔二疏不同。《郊特牲》“玄 冕齋戒,鬼神陰陽也。將以爲社稷主,爲先祖後,而可以不致敬 乎?”疏云：“士昏以爵弁，是士服之上者，④則天子以下皆用上 服,以五冕色俱玄,故總偁玄冕也。”《哀公問》疏亦云“冕而親 ③ 《皇清經解》本作“蓋”,下同此。 ④原疏作“士昏用上服以爵弁，爵弁是士服之上者”。 迎”:“天子則衮冕，諸侯以下各用助祭之服，故《士昏禮》主人爵 弁服是也。”以此二疏言之，則上公親迎用衮冕，侯伯驚冕，子男 毳冕，孤希⑤冕，卿大夫玄冕，此一説也。賈氏《士昏禮》疏則謂 “ 孤 、卿 、大夫、士爲臣卑,故攝盛服助祭之服,天子、諸侯不須攝 盛 ,宜用家祭之服,五等諸侯玄冕家祭,則親迎不過玄冕,惟天子 服衮冕”\textcircled6 ,即引《郊特牲》“玄冕齋戒”句爲證,此又一說也。然 如賈說則自五等諸侯與卿、大夫皆無別,且賈先言有孤之國孤絺 冕,无孤之國卿絺冕,後又云孤卿雖絺冕助祭,親迎亦有玄冕,臣 不得過君故也，是自相違背。如由前之説，諸侯玄冕親迎，而臣 反絺冕,必無其理。由後之說,孤卿既不用助祭之絺冕,又不用 家祭之爵弁、玄端，而用玄冕，亦殊進退無據,賈徒泥“玄冕齋戒” 一語,致此轇轕,而孔氏已早爲釋之,則謂諸侯以下皆用助祭服, 無可疑矣。若然,天子與上公同衮冕仍復無別者,此亦窮于禮之 不得不然,固勝于\textcircled7 公侯卿大夫全然無别者也。下文八年楊疏亦 同孔義而未取賈,孔二疏詳辨是非,故今具釋于此。 經:四年,春,正月,公狩于郎。注:春而言狩,蓋用冬狩之禮。 (2.4.1) 證曰:《左傳》云:“書時,禮也”,杜注:“周之春,夏之冬也。田狩 從夏時。”孔氏廣森云:“《夏小正》‘十有一月,王狩’,《周禮》仲冬 以狩田，《經》書‘春，正月，公狩’,其實一耳。”《逸周書》曰：“亦越 我周王,致伐于商,改正異械,以垂三統。至于敬授民時,巡狩祭 享,猶自夏焉。”據此诸說,是正月本當言狩,而云用冬狩之禮者, ⑤《皇清經解》本作“絺”。 \ textcircled6 原疏作“孤卿大夫士爲臣卑,复擂盛取助祭之服,以親迎則天子諸侯爲尊,则衮 矣 ,不須攝盛,宜 用家祭之服,則五等諸侯玄冕,以家祭則親迎不過玄冕,天子親 迎當服衮冕矣”。 ⑦ 《皇清經解》本作“於”,下同此。 蓋范意以《穀梁》時田皆用周正不用夏正,時田之例傳無明文而 略見之于時祭。說詳下八年。此《穀梁》之不同《左氏》者,雖其義視 《左氏》爲短,而家法實如是,不可強合也。若《公羊》注亦譏此狩 不時,而謂當用夏之孟冬,又别一義。 四時之田，皆焉宗廟之事也。(2.4.1) 證曰:《尚書大傳》云:“已有三牲,必田狩者,孝子之意,以爲已 之所養,不如天地自然之性逸豫肥美。”《公羊》注用其说。《白虎通》 云:“王者祭宗廟,親自取禽者何?尊重先祖,必欲自射,加功力 也。”若然,《周禮》獨于夏苗、冬狩言享礿、享烝者,彼是因田而 薦,非宗廟正祭。春祭社,秋祀方,亦非方社正祭。特以時當夏、冬,仍蒙 袀烝之名耳。若宗廟正祭,則四時皆取之于田,不獨冬、夏,即 下 文一焉乾豆是也。 春曰田,夏曰苗,秋曰蒐,冬曰狩。注:田^{\textcircled}8 ,取獸於田。因爲苗除害, 故曰苗。蒐,擇之,舍小取大。狩,圍狩也。冬物畢成,獲則取之,無所 擇。(2.4.1) 證曰:《公羊》無夏田。《王制》云:“天子諸侯無事,則歲三田。” 注:“三田者,夏不田,蓋夏時也。周禮‘春曰蒐,夏曰苗,秋曰獮, 冬曰狩。’”何氏《穀梁廢疾》云:“《運斗樞》曰‘夏不田’。《穀梁》 有夏田，於義焉短。”鄭君釋之曰：“四時皆田，夏殷之禮。按當作殷 周之禮。《詩》云‘之子于苗,選徒嚣嚣’,夏田明矣。孔子雖有聖 德 ,不敢顯然改先王之法,以教授于世。若其所欲改,陰書于 《緯》⑨,藏之以傅後王。《穀梁》四時田者，近孔子故也。《公羊》 正當六國之亡,讖緯見,讀而傳爲三時田,作傳有先後,雖異,不 ⑧ 原文無此“田”字。 ⑨原文“陰”前有“其”字。 毅梁禮證卷二(下) 足以斷《穀梁》也。”按《公羊》善于《緯》,故中多《緯》書說,不如 《穀梁》爲時王正禮,《左傳》《爾雅》《太平御覽》引《韓詩内傳》皆 四時田,但偁名與《榖梁》異耳。隱五年《左傳》疏云:“《白虎通 義》因《穀梁》之文爲之生說,曰‘王者、諸侯所以田獵何?爲苗除 害，上以共宗廟,下以簡集士翠也。春謂之田何?春，崴之本，舉 本名而言之也。夏謂之苗何?擇其懷任者也。虚氏文貂校本“擇”下 有“去”字。以本疏下文觀之,作“擇去”者是。秋謂之蒐何?蒐索肥者也。 冬謂之狩何?守地而取之也。四時之田,總名爲田何?爲田除 害也。’攷《白虎通》多《公羊》家言,而此獨從《穀梁》,以其義本勝 耳。《周易》《解》二月卦曰“田獲三狐”,《巽》七月、八月卦曰“田 獲三品”,《屯》十一月、十二月卦曰“即鹿无虞”,此著三時田也。 《師》《比》皆四月卦，曰“田有禽”,曰“王用三驅”,此著苗田也。 文王作爻辭,當用殷禮,而夏亦有田,知此制殷周同矣。田、苗、 蒐、狩之名義,宜從《白虎通》,蓋彼既述《穀梁》,則所傳者或《穀 梁》師說。而隱五年《左傳》疏譏之謂:“苗非懷任之名,何云‘擇 去懷任’?秋獸盡皆不瘦,何云‘蒐索取肥’?”不知班固以擇訓 苗,非以懷任訓苗,苗之爲擇,猶《關雎》傳訓笔爲擇,《說苑 ·修 文篇》“苗者，毛取之”,何氏《公羊》注“苗，毛也”。明當毛物取未 懷妊者,彼雖以苗屬春,與《穀梁》不同,而解苗字義則同,至蒐之 爲索,亦是常訓。杜預注《左》,郭璞注《雅》,因《傳》文言春蒐,故 謂索取不任。此《傳》言秋蒐,故謂蒐索取肥。皆因時立義,又安 見秋獸之必盡肥乎?范注舍小取大,與班固略同。《公羊》注亦云: “菟,蔺擇也。蔺擇幼穉,取其大者。”惟以苗爲“爲苗除害”,則本杜預、郭 璞，若鄭康成、孫炎解苗謂“擇取不孕任者，若治苗去不秀實”,此 又别一義。 又曰：《春秋繁露 · 深察名號篇》:“獵禽獸者號一曰田。田之散 名:春苗、秋蒐、冬狩、夏獮”,此“夏獮”二字當從凌氏曙以爲衍 文,不然何不依四時爲序,而序于“冬狩”之下,且徧稽經傳,夏 不 名猫，此明是淺人不曉《公羊》無夏田之例，而妄加之。又因苗已 屬春,遂妄以獮屬夏,而不知於經義皆不合。孔氏廣森據此謂 《公羊》師說亦有四時田,非也。又《說苑 ·修文篇》:“春秋曰‘正 月,公狩于郎’,傅曰‘春曰蒐,夏曰苗,秋曰獮,冬曰狩。’苗者奈 何?曰苗者,毛也。取之不圍澤,不揜羣,取禽不麛卵,不殺孕重 者。春蒐者,不殺小麛及孕重者;冬狩皆取之,百姓皆出,不失其 馳,不抵禽,不詭遇,逐不出防,此苗獮蒐狩之義也。\textcircled1 0 故苗者, 毛取之;蒐者,搜索之;狩者,守留之。夏不田,何也?曰天地陰 陽盛長之時,猛獸不 攫 ，驚鳥不搏，蝮蔓不蛰，鳥獸蟲蛇且知應 天，而況人乎哉?”按此文先言四時之田，而後言夏不田，殊相乖 錯,盧氏《羣書拾補》據孫志祖校云:“此所引傳,乃《公羊》桓四年 ‘春曰苗,秋曰蒐,冬曰狩’之文也,下文蒐在苗後,又云夏不田, 是用《公羊》之説。後人誤據《周禮》《左傅》以改此文，不知其前 後反成差互矣。春蒐者,春字誤,當作秋。”今攷孫、盧說是也。 《說苑》解苗字用《曲禮》“國君春田不圍澤,大夫不揜羣,士不取 聲卵”三語,是以苗屬春，不屬夏之明證,且全文亦祇釋“苗”、 “蒐”、“狩”三名而不及“獮”,後乃申以夏不田一段,此純用《公 羊》說也。劉向曾治《公羊》,見《六藝論》。後乃治《穀梁》,故著書不 専主一家,要知《繁露》《説苑》,此兩條皆《公羊》家言,而爲淺人 臆改,反有類《榖梁》。愚懼後人不察,或引之以解《榖梁》,則適 爲攻《穀梁》者所借口,故豫爲辯之如此焉。 四時之田用三焉。唯其所先得,一爲乾豆,二爲賓客,三爲充君之庖。 (2.4.1) 1 0 原文後有“故苗獨蒐狩之禮,簡其戎事也”一句。 證曰：秦氏蕙田云：“四時用三，即夏不田之説，《傅》意謂有此 禮,而不常用也。可舆《月令》‘孟夏，毋大獵’相發明。”按《傅》言 四時之田，皆焉宗廟之事，則夏田豈不常用者哉?用三即指乾豆 三事。《周易》“王用三驅”,馬融注:“三驅者,一曰乾豆,二曰賓 客,三曰君庖。”《穀梁》之用三,猶《周易》之用三駆,與《王制》歲 三田之文相似,而實不同。鄭君《釋廢疾》云:“歲三田謂以三事 爲田,即一日乾豆之等”,此以解《王制》似未盡合,《王制》注:“三田 者,夏不田”,则非谓乾豆之等也,故孔疏谓《釋麽疾》是深塞何休之言,當以《王制》注 爲正。而以解《穀梁》則甚合。《月令》“孟夏”:“驅獸毋害五穀,毋 大田獵。”既曰驅獸非田,而何《周禮 · 大司馬》注“夏田主用車, 示取物希”?所謂“毋大田獵”者，蓋如此未可附會“夏不田”之説 也。唯秦氏謂四時之田有詳略之別,此論甚善。《周語》“蒐于農 隙,\t e x t c i r c l e d 1 1獮 于既烝,狩于畢時”,獨不言夏,蓋因其禮略之故,不容執 此一語盡疑《穀梁》及《周禮》《左傳》《爾雅》矣。 經:天王使宰渠伯糾來聘。注:宰,官也。渠,氏也。天子下大夫,老 故偁字。(2.4.2) 證曰:《公羊》注意與此同。《白虎通》“王者臣有不名者五:先王 老 臣 不 名 , 親 與 先 王 戮 力 共 治 國 , 同 功 于 天 下 , 故 尊 而 不 名 也 。 《尚書》曰:‘咨,爾伯。’不言名也。”孫氏志祖云:“案《舜典》帝之命官于伯 夷,獨曰‘俞咨伯’而不名,注疏皆無解,疑《白虎通》所云乃古《書》說,相傳如此。 七年,春,二月,己亥,焚咸邱\textcircled12 。其不言邾咸邱,何也?疾其以火攻也。 (2.7.1) 證曰：《六韬》有《火戰》一篇，是其時已有火攻，然據篇中武王太 ⑪ 原文後有“耨獲亦於籍”一句。 \textcircled12 原文“邱”作“丘”,避孔子諱改爲“邱”。下同。 公問答，則祇防敵人之燔吾軍,而非已欲燔敵人之軍,可見王師 所不用也。至《孫子 ·火攻篇》則云“凡火攻有五：一曰火人，二 曰火積,三曰火輜,四曰火庫,五曰火隊。”其下論用火之道尤詳, 蓋居然以此制勝 ,此衰世之法，非王者之兵矣。 八年,春,正月,己卯,烝。烝,冬事也。春興之,志不時也。(2.8.1) 證曰:楊疏謂:“烝合在夏之十月,故何休云‘祭必于夏之孟月 者,取其見新物之月’是也。今正月爲之,違月隔年。故傳曰‘春 興之,志不時也’。”按,如此解不時,于義自可通,蓋《晏子春秋》、 董子《繁露》、鄭君《王制注》皆謂祭以孟月,與何邵公合。則此烝 在夏之仲月誠爲不時,然《穀梁》之義似不盡于此也。《穀梁》之 義 ,以時祭當用周正，不用夏正，何者?若用夏正，則此年之烝在 夏時猶是冬,不過差一月耳其。爲不時小,而傳已有譏。下“十 四年,秋,八月,乙亥,嘗”,則是夏正之六月。其爲不時大,而傳 反無文。是《榖梁》義以周八月可嘗,而周正月不可烝,時祭用周 正明矣。據上“四年,公狩于郎”注,则時田亦同。 又曰：晏子、董子、鄭康成、何邵公皆以焉時祭而孟月。服虔以 爲在仲月。南師以爲得祭天者,祭宗廟用仲月;不得祭天者,用 孟月。見《王制》疏。杜預又分爲上下限,以孟月中氣爲上限,仲月 初氣爲下限,至仲月中氣乃過限而不時。諸說紛紜如此,《穀梁》 未知云何,但謂《穀梁》時祭主夏正,則此傳僅可通于孟月之說; 謂其主周正,則兼可通于仲月之說也。 經 :祭公來,遂逆王后于紀。注:《春秋左氏說》曰:“王者至尊路無敵,無 親迎\textcircled13 ⑬ 原文“迎”作“逆”。 之禮,祭公逆王后,未致京師而偁后,知天子不行而禮成也。”鄭 # ③ 354 为 君釋之曰:“大姒之家在洽之陽,在渭之涘,文王親迎于渭,即天子親迎 之明文矣。天子雖尊,其于后猶夫婦。夫婦牉14合,禮同一體,所謂無 敵 ,豈施此哉!《禮記 ·哀公間》曰：'“冕而親迎，不已重乎?”孔子愀然 作色而對曰:“合二姓之好,以繼先聖之後,以爲天地宗廟社稷之主,君 何謂已重焉?”’此言親迎，繼先聖之後,焉天地宗廟社稷之主，非天子 則誰乎?”(2.8.6) 證曰：此《胶五經異義》文也。文王焉諸侯世子，而得證天子禮 者,其說已具楊疏。故《白虎通》云:“天子下至士,必親迎授綏者 何?以陽下陰也。欲得其歡心,示親之心也。\text circled15《詩》云‘文定厥 祥,親迎于渭。造舟爲梁,不顯其光。’”亦以此《詩》證天子親迎 矣。《左傳》桓八年疏又譏“鄭注禮,以先聖爲周公,《駮異義》以 焉天子二三其德”⑥,《哀公問》疏則謂“事含兩義,故彼此各舉一 邊。”是《左》疏所糾,亦不足疑也。周氏柄中云:“天子親迎,禮無 明文，《士昏禮》:父醮子而命之迎，若宗子父母皆没，則不親迎， 以無命之者也。由此推之，天子不親迎，可知諸侯即位而娶，無 父命有王命，則親迎宜也。若天子，則真無命之者也。”按元儒敖 氏繼公已有“無父命則不親迎”之說,爲盛世佐所譏。緣其立此 論者 ，蓋因《士昏禮》記“子無父” 一 段 ，舆“不親迎” 一段文勢相 連 ,遂疑不親迎之禮,即焉宗子無父者設耳，不知二事文雖相承， 義實不屬,觀賈疏自明。不得引属“天子不親迎”之證也。 漠 高 祖時,皇太子納妃,叔孫通制禮以爲天子無親迎;平帝時詔光禄 大夫劉歆雜定昏禮,四輔、公、卿、大夫、博士、郎、吏、家屬皆以禮 娶,親迎亦不上及天子。蓋皆用《左氏》說而參校經典,终以鄭 ⑭ 原文“胖”阮刻本作“叛”,蜀、監、毛本作“配”。 \t extcircled15 原文有“夫親迎輪三周,下車曲顧者,防淫佚也”一句。 \ textcircled16 原文作“鄭玄注《禮》,自以先聖爲周公,及《駁異義》則以爲天子二三其德,自無 定矣”。 《駮》爲長,但其禮亦有可變通者,何邵公桓八年注言當親迎,襄 十五年注又言“禮,逆王后當使三公”,彼疏云:“蓋謂有故之時。” 《疏》載二解當以此解爲定。然則天子即不親迎,亦未爲不可,但鄭《駮》 言正禮,不言變禮耳。 經:王使榮叔來錫桓公命。注:禮有九錫,一 曰輿馬,二曰衣服,三曰 樂則,四曰朱户,五曰納陛,六曰虎賁,七曰弓矢,八曰斧17鉞,九曰秬 鬯，皆所以褒德賞功也。德有厚薄，功有輕重，故命有多少。(3.1.6) 證曰:范氏引九錫以解經,則意謂此即九錫中事。九錫與九命先 鄭合爲一,後鄭分爲二,说詳《曲禮上》疏。楊氏釋范氏此注,謂 亦以九錫與九命異,其說良然。楊又謂九錫亦是賜命之類,故引 之 。則似謂范意不以錫命當九錫,而第牽連引之者,殆非也。楊 氏此説蓋因《曲禮》疏申鄭義謂“八命作牧，九命作伯”之後,始加 九錫。今魯未爲牧伯, 不應受九錫耳。然此在鄭注無明文,而 《旱麓》詩疏云:“《禮緯 ·含文嘉》上列九賜之差,下云‘四方所 瞻,侯子所望’。宋均注云‘九賜者,乃四方所共見,公、侯、伯、 子、男所希望’。由此言之，七命皆得賜。”按《禮緯》既兼言侯子， 則非獨七命得賜,即五命亦得賜。《王制》:“制三公一命卷, 若 有 加則賜也，不遏九命；次國之君，不過七命；小國之君，不過五 命。”又統承“有加則賜”之下，則此皆謂賜衣。賜衣雖不在命服 之列,而仍視其本國命數爲差,故云不過此。即七命、五命皆得 有加賜之明徵。孔颖達解“有加則賜”,引《雜記》“衰衣”以釋之， 攷《雜記上》“復,諸侯以裦衣,冕服,爵弁服”,注:“冕服者,上公 五，侯伯四，子男三。衰衣，亦始命焉諸侯及朝觀見加賜之衣也。 裒,猶進也。”是諸侯皆有裒衣。鄭《駮異義》引《王制》云:“三公一命衮,若 ⑰ 原文“斧”作“鈇”。 毅 梁 禮 證 卷 二 ( 下 ) 有功则加賜。衮衣之谓與?一曰衣服是也。”按下“衮”字當作“裒”,不然文義不可解。 裦衣視冕服稍尊,故諸侯相襚不以裦衣,而以冕服。然不必在衮 冕之上，即未受衮冕之侯、伯、子、男俱有之。《雜記》疏疑衰衣是 冕服之最上者,蓋泥于牧伯始得加賜之説也。《白虎通》又引《觀 禮》:“天子賜侯氏車服”,“路先設,路下四，亞之”⑱,及《采菽》 詩:“路車乘馬”,“玄衮及黼”。\textcircled19 以明車馬衣服之賜,则更舉辱 常冕服皆歸之九錫,不獨裛衣矣。竊疑九錫中唯弓矢、斧鉞、柜 鬯等爲異數,其餘祇是常典。凡經傳言錫命者,皆九錫中事,功 德極隆者全錫之,其餘原不必全錫,故范云德有厚薄,功有輕重, 故命有多少。《白虎通》引《禮》说九錫“皆随其德可行而賜”,亦 不必全錫之意。《曲禮》疏謂牧伯始加九錫者,徒見諸書言賜弓 矢、斧鉞、秬鬯者,皆是牧伯,不知此固九錫之至尊者耳,若車馬、 衣服等賜,則不必牧伯也。 傳:禮有受命,無來錫命。錫命,非正也。注:賞人于朝,與士共之,當 召而錫也。《周禮 · 大宗伯職》曰“王命諸侯則儐之”,是來受命。 (3.1.6) 證曰:《詩 ·彤弓》《瞻彼洛矣》《采菽》《韓奕》皆言錫命諸侯之 事。而其詩云“我有嘉賓”,“君子至止”,“君子來朝”,“韓侯入 觀”,則皆是往受命,非來錫命也。就諸詩所云錫命,其事亦殊。 《瞻彼洛矣》則因諸侯初立來朝,故鄭笺云:“此諸侯世子除三年 之丧,服士服而来。”《白虎通》云:“世子三年丧畢,上受爵命于天 子何?明爵者天子之所有，臣無自爵之義”,“世子上受爵命， 衣士服何?謙不敢自專也。故《詩》曰‘韎韐有赩’,謂世子始行 ⑱ 原文作“天子賜侯氏以車服。迎於外門外，再拜。路先設,西上，路下四，亞之”。 ⑲原文作“雖無予之，路車乘馬。又何予之?玄衮及黼”。 ⑳ 原文作“世子三年喪畢,必上受爵命於天子何?明爵土者天子之有也，臣無自爵 之義 ”。 也。”《采菽》詩則是尋常朝觀,而復有錫予。《儀禮 ·觀禮》:“天 子賜侯氏以車服”,“路先設,西上，路下四，亞之，重賜無數,在車 南。”即《詩》“路車乘馬”,“玄衮及黼”者也。《彤弓》《韓奕》則因 有勳德,而或錫以弓矢,或命爲侯伯。《尚書 · 文侯之命》正兼此 二事,而平王有“歸視爾師父往哉”之言,则亦文侯往受之于周 也。在春秋時,“王使召伯來錫文公命”,“王使虢公命曲沃伯以 一軍爲晉侯”,“王使召武公、内史過賜晉惠公命”,“王使太宰文 公、内史興賜晉文公命”,見《周語》。則初即位禮也。“王使召伯廖 賜齊桓公命”,“王命尹氏及王子虎、内史叔興父策命晉文公爲侯 伯”,則命侯伯禮也。其因朝而錫命者,蔑有聞焉。“天子使召伯 來賜成公命”,“王命劉定公賜齊靈公命”,則文于三者皆無,當蓋 春秋時不行受命之禮,而惟天子之所遣使,故靡有定期。《穀梁》 于此年及文公元年、成公八年皆發《傅》言非正也，其論甚偉。若 《左氏》則于諸來錫命者皆無譏辭。何邵公文元年注云:“古者三 載攷績,三攷點陟幽明。文公新即位,功未足施而錫之,非禮 也。”亦第譏其錫命之早,不譏其來錫之非,皆不如《穀梁》義正 大。《無衣》詩疏謂:“王賜諸侯②命，有召而賜之者，有遣使赐之 者。《穀梁》之言，非禮意。”豈不舛哉?《瞻彼洛矣》詩疏又謂: “諸侯瑜年即位，天子遣使就國賜之命圭。如文元年‘天王使召 伯來錫公命’者是其正”,\textcircl ed22“若\textc ircled23 不得命,則除喪自見天子。”按此 說亦祇可施于《左氏》,不可施于《穀梁》,蓋《穀梁》之義,諸侯必 親往受命,而未除喪無朝天子之禮,即無踰年錫命之禮。《曲禮》 “既葬,见天子,曰類見”,疏:“《春秋》之義,三年除丧之後乃見,而今云‘既葬’者,谓 ②1 原文有“之”字。 ② 原文作“諸侯逾年即位，天子賜之以命圭，則天子遣使就國賜之矣。文元年，‘天 王使毛伯來鍚公命’,是其事也”,“葢逾年賜命是其正”。 2 原文“若”作“其”。 天子或巡狩\textcircled 24 至竟,故得见也。”故當以《白虎通》及《瞻彼洛矣》笺所云 焉得《穀梁》義也。至《白虎通》又謂“童子當受爵命者⑮,使大夫 就其國命之”,明王者不與童子爲禮,此義未知于《榖梁》云何,無 文以證。 生服之，死行之，禮也。生不服，死追錫之，不正反20矣。(3.1.6) 證曰：《白虎通》:“大夫功成未封而死，不得追爵賜之者，以其未 當股肱也。《春秋穀梁傳》曰‘追賜死者,非正27也’。”《五經異 義》、春秋《公羊》《穀梁》說,王使榮叔賜魯桓命,追賜死者,非禮 也。死者功可追而賜,如有罪又可追而刑耶?《春秋左氏》譏其 賜篡弑之君，無譏賜死者之文也。按此條未見許氏所從,亦未見 鄭駮何邵公。謂“生有善行,死當加善諡,不當復加錫”,本《公 羊》說也。杜元凱注引昭七年“王追命衛襄”爲比,近人孔廣林亦 謂“在古則高圉、亞圉死,爲追命,于禮無乖,當從《左氏》”。然 二 圉受命,雖見《竹書紀年》,而無以決其爲生前、爲死後。“追命” 之說出自杜注,彼疏云:“今王追命襄公,而云不忘二圉,知其亦 是受殷王追命。此杜以意言耳，二圉之8追命無文也。”然則此 特會意之詞,其實二圍或生時錫命,今引以爲言,于義亦得。又 攷《王制》疏引七年《左傳》舊注,謂高圉、亞圉“周人不毀其廟,報 祭之”。又引馬融説“周人所報而不立廟”。據此二文是不忘二 圉者，因上文言“叔父陟恪，在我先王之左右”,故不敢忘先王耳。 非以其曾受追命之典也。外傅言報高圉，不言報亞圉，馬融及舊 注兼言之,或别有所本。 ② 原文“狩”作“守”。 5 原文作“童子當受父爵命”。 6 原文“反”作“甚”。 ② 原文“正”作“礼”。 28 原文有“受”字。 覆思想史研究 傳:以是爲尸女也。注:尸,主也。主爲女往而 24 ,以觀社爲辭。 (3.23.3) 證曰:惠氏士奇《春秋說》云:“墨子曰‘燕有祖,齊有社,宋有桑 林，楚有雲夢,此男女之所屬而觀也’。蓋燕祖、齊社，國之男女 皆聚族往觀,與楚、宋之雲夢、桑林同爲一時之盛。猶鄭之三月 上巳,士與女合曾于溱、洧之瀕。觀社者志不在社也,志在女而 已。《穀梁》以爲尸女,信哉! 故 曹劌 謂之 不 法 。 以 此 杜預注 非。”按杜據襄二十四年《左傳》“齊社,蒐軍實,使客觀之”,以注 此經。韋昭、孔晁《國語注》竝30同,與墨子之文未嘗相背,蓋男 女所以屬觀于社者,因其蒐軍實,而莊公觀之,則意不在軍實,而 在女子，故曰尸女。此二義之可相兼者，惠氏本《墨子》以釋《穀 梁》,精確不易,而杜注亦無容非也。 經:秋,七月,禘於太^{\text circled}11廟, 用致夫人。注:劉向曰:夫人,成風也。致 之于太廟,立之以爲夫人。傳:言夫人必以其氏姓,言夫人而不以氏 姓，非夫人也，立妾之辭也，非正也。注：夫人者，正嫡之，謂非崇妾 之嘉號,以妾體君，則上下無别，雖尊其母，是卑其父，故曰非正也。 禮,有君之母非夫人者,又庶子爲後,爲其母緦,是妾不爲夫元缺^{\textcircled}2 明矣。 (5.8.4) 證曰:《五經異議》引《公羊》說“妾子立爲君,母得偁夫人”,《穀 梁》說“魯僖公立妾母成風爲夫人,入宗廟,是子而爵母也。以妾 爲妻,非正\textcircled33 也”,古\textcircled34《 春秋左氏》說“成風得立爲夫人,母以子 29 原文“而”作“爾”。 30《皇清經解》本作“並”。 ③ 原文“太”作“大”。下同。 3 蜀、監、毛本有“體”字。 33 原文“正”作“禮”。 原文“古”作“故”。 貴 ,禮 也 35。”許君從《公羊》《左氏》義,鄭君《駮》云:“《禮 · 喪服》 父爲長子三年,以將傳重故也。眾子則爲之期36 ,明無二適也。 女君卒，貴妾繼室，攝其事耳，不得復立焉③夫人”,“妾子立8得 尊其母,禮未之有也。”則鄭從《榖梁》義。范云“庶子爲後,爲其 母緦”者,出《儀禮 · 喪服》緦麻章。《傳》曰:“何以緦也?與尊者 爲一體,不敢服其私親也。”范云“禮,有君之母非夫人者”,出《禮 記 ·服問篇》云：“君之母非夫人，則拿臣無服。唯近臣及僕乘 從服,唯君所服,服也。”彼注云:“妾,先君所不服也。禮,庶子爲 後,爲其母緦。言‘唯君所服’,伸君也。《春秋》之義,有以小君 服之者。時若小君在，則益不可。”蓋鄭以小君不在，則庶子王僅 得爲母服緦,小君在,則爲母無服。《曾子問》所謂“古者天子練 冠以燕居”是也。若服小君之服，失禮彌甚，故云“益不可”。古 人嫡、庶之辨如此，惟《穀梁》深得禮意，《公羊》《左氏》皆不及， 故鄭《駮異議》從之。但鄭又謂僖公妾母得爲夫人者,緣莊公夫 人哀姜有殺子般、閔公之罪應貶,故則又爲變通之法。 揆之《穀 梁》并無其說。 又曰:《通典》載“晉孝武帝追尊生母李氏爲皇太妃”,徐邈《與范 甯書》訪其事，甯答謂:“子不得以爵命母”,又曰“禮,有君之母非 夫人者。以此推之，王者之母亦何必皆后乎?所謂39尊母，非使 極尊號也。竝后匹嫡,譏存春秋。謂宜偁皇太夫人,下皇后一 等，位比三公，此君母之極號也。俘夫人，則先后之臣也，加皇 太，則至尊之母也”,“《公羊傅》‘母以子貴’,當以此義焉允④”。 ⑮ 原文無“禮也”二字。 6 原文“期”作“周”。 37 原文無“爲”字。 38 原文有“者”字。 39 原文“謂”作“焉”。 ④0 原文“允”作“禮”。 按范武子深明《榖梁》,故能援正典以定大事,如此惜當時不能 用。至范引《公羊》“母以子貴”,則欲爲兩家調人,宋庾蔚之云: “《公羊》\textcircled41‘ 母以子貴’者,明妾貴賤,若無適子,则妾\textcircled42 子爲先立。 又子既得立,則母随子43貴,豈謂可得與適同耶?成風稱夫人, 非禮之正。”徐遬云:“母以子貴,《穀梁》亦有其義”,此二說皆欲 以《公》《穀》貫通爲一,與范意同。但據《五經異議》則“母以子 貴”,實當如何休注,妾母得爲夫人之說,不可强合于《穀梁》耳。 秋,八月,大雩。雩,月,正也。雩,得雨曰雩,不得雨曰旱。注:禮:龍 見而雩。常祀不書,書者皆以旱也。故得雨則喜，以月焉正也；不得雨 則書旱，明旱災成。(5.11.3) 證曰：雩祭有二，《左傅》“龍見而雩”,《月令》“大雩，帝用盛樂”, 此常雩也。《周禮 · 司巫》:“若國大旱，則帥巫而舞雩”,《女巫》: “旱暵則舞雩”,《稻人》:“旱暵,共其雩斂”,此旱雩也。《穀梁》之 義,以《春秋》常雩不書,旱雩乃書。此《傳》云“雩,月,正也”,成 七年《傅》云“雩,不月而时,非之也”,定元年《傅》云“雩,月,雩之 正也。秋,大雩,非正也。冬,大雩,非正也”。今以其例求之經, 《春秋》書八月雩者四，僖十一年、襄二十八年、昭三年、二十四年 是也；書九月雩者七，僖十三年、襄八年、十七年、昭六年、十六 年、定元年、七年是也。此皆雩月，得禮之正者也。書秋雩者七， 此年及成三年、襄五年、十六年、昭八年、定七年、十二年是也；書 冬雩者一，成七年是也。此皆雩時,不得禮之正者也。書七月雩 者二,昭二十五年“上辛,大雩。季辛,又雩”是也。《穀梁》以秋 雩,八、九月皆合禮,則不合禮者,獨在七月,而仍書月者,爲季辛 ④ 原文有“明”字。 ⑫ 原文有“之”字。 4 原文無“子”字。 又雩而書,若上文不系月,但云“秋,上辛,大雩”,有日無月,则不 辭矣,故雖書月,仍不得爲正,此《穀梁》禮例也。《月令》疏云:“《春秋》 周七月、八月、九月皆書雩,《穀梁》不譏”,非也。如其說,则定元年《傳》“秋,大雩,非 正者,當屬何月乎?”故知凡書“秋,大雩”,《穀梁》皆以爲在七月,即皆以爲譏,若昭二 十五年書法，又燮文見義耳。旱雩必以八月始者，《禮記 ·玉藻》云：“至 于八月不雨,君不舉。”注谓此建子之月至建未之月,然则七月雖 旱,人君尚未不舉,故亦不行雩祭。《榖梁》禮例與《玉藻》合,若 鄭君注《月令》謂:“凡周之秋三月44而旱,亦脩雩禮以求雨”,非 《毅梁》 義也。 經:夏大旱。注：傳例曰：得雨曰雩，不得雨曰旱。(5.21.3) 證曰：注所引僖十一年傅例，乃雩祭例也。據其文，似此年夏曾 經雩而不得雨者,然定元年《傳》云:“其時窮,人力盡,然後雩,雩 之正也。”則八月、九月始可雩。説詳僖十一年。夏非雩時。又據 《春秋攷異郵》及《月令》注,冬及春夏雖旱,有禱無雩,是夏不得 行雩禮審矣。然則此書大旱，未必雩不得雨，當是禱不得雨耳。 《春秋》書雩不書禱,《傳》因即雩以見例,雩、禱禮雖小異,其爲求 雨則同,故禱不得雨,亦與雩不得雨同科,《傳》不復晰言之矣。 會葬之禮于鄙上。(6.5.3) 證曰:《通典》載徐邈《答徐乾書》云:“母以子貴,《榖梁》亦有其 義,故曰‘贈人之母則可’。又會成風葬，著言禮也。”按徐邈亦注 《穀梁》,此文復承《穀梁》之下,則似謂《穀梁》以會葬成風爲禮。 然《穀梁》之義,妾母不得偁夫人,則其死也,羣臣尚且無服,王人 豈合會葬?此《傳》但泛舉會葬之禮,非以是爲禮也。然且不明 斥爲非者,以其義已見。“禘于太廟”“秦人歸襚”二《傳》,無俟復 ④ 原文有“之中”二字。 言之耳。徐邈此說蓋參用《左氏》,後儒不得以此誤說《穀梁》。 范氏莊公元年注:“以天王之尊,會人妾祖母之葬,誠失禮矣。”此 則《榖梁》義也。 冬無爲雩也。(8.7.9) 證曰:《月令》注云:“冬及春夏雖旱,禮有禱無雩。”疏云:“雩之 與禱所以異者,《攷異郵》說云‘天子禱九州山川,諸侯禱封内,大 夫禱所食邑’。又僖公三時不雨，帥拿臣禱山川，以過自讓。凡 雩必先禱,故此經云乃命百縣祈祀山川、百源,始大雩帝是也;禱 者不雩,僖公二年冬十月及三年春正月、夏四月直爲禱祭,不爲 雩,以爲\textcircled45 雩月,故不雩。”按僖二年、三年皆書不雨,故知爲禱祭。 因嵬狩以習用武事，禮之大者也。(10.8.6) 證曰:《尚書大傳》云:“禽獸多則傷五穀,因習兵事,又不空設, 故因以捕禽獸。所以共承宗廟,示不忘武備,又因以 田除害。 鮮者,何也?秋取嘗也。 秋取嘗何以也?46習鬬也者 ,男子之 事⑭。48 戰闘不可不⑨習,故于搜狩以5閑之也。 閑之者，貫之 也。贯之者，習之也。” 艾蘭以爲防,置旃以爲轅門,以葛覆質以爲槷,流旁握,御蟿者不得入。 (10.8.6) 證曰:《車攻》詩《傳》云:“田者,大芟草以爲防,或舍其中。褐纏 45 原文“焉”作“非”。 ⑥ 原文有“習配也”一句。 ④⑦ 原文有“也”字。 48 原文有“然而”二字。 ⑲ 原文“不”作“空”。 50 原文無“以”字。 旃以爲門,裘纏質以爲槸,閊容握,驅而入,撃則不得入。\textcircled51 左者 之左,\textcircled52 右者之右,然後焚而射焉。”與此《傳》大同。彼言夏苗, 此言秋蒐,知四時皆無異制矣。又《周禮 · 山虞》“若大田獵,則 萊山田之野”,《澤虞》“若大田獵,則萊澤野”,《大司馬》“虞人萊 所田之野”,即此《傳》之“艾蘭以爲防”也。《大司馬》:“以旌爲左 右和之門”,即此《傳》之“置旃以爲轅門”也。據《詩》《禮》注疏, 防中南北立四表，積二百五十步，東西之廣步數未聞,一偏當容 三軍。此據天子田獵言,若候國亦仍視其軍數以爲廣狹。其門南向竝開二 門 ,則用四旃。 車軌塵,馬候蹄,揜禽旅,御者不失其馳,然後射者能中。過防弗逐,不 從奔之道也。面傷不獻,不成禽不獻。(10.8.6) 證曰:《車攻》詩《傳》云:“戰不出頃,田不出防,不逐奔走,古之 道也”,“面傷不獻,踐毛不獻,不成禽不獻。”《說苑 ·修文篇》: “百姓皆出,不失其馳,不抵禽,不詭遇,逐不出防,此苗、獮、蒐、 狩之義也。”《易 · 比卦》“王用三驅,失前禽。”鄭注云:“禽在前來 者，不逆而射之，旁去，又不射。惟背走者，顺而射之，不中則已。 是其所以失之。”按以上三說皆與此《傳》同,唯《毛傳》又有“踐毛 不獻”,鄭君亦言“禽在前来者，不逆射，旁去，又不射”。禽在前， 即是面傷;旁去,即是踐毛。《詩》疏云:“面傷不獻者,谓當面傷 \text circled53 之;翦毛不 獻,谓在旁\textcircled54 而逆射之。”以踐爲翦,古今宇。而此《傳》無“踐毛不獻”,文偶 略耳。 51 原文有“之”字。 ⑤ 原文有“之”字。 5 原文“伤”作“射”。 ⑤④ 原文“旁”作“傍”。 照思想史研究 禽雖多,天子取三十焉。其餘與士眾,以習射于射宫。射而中,田不得 禽，則得禽。田得禽而射不中，則不得禽。是以知古之贵仁義,而賤勇 力也。(10.8.6) 證曰:《書傳》《詩傳》俱有其文,據《儀禮》《周禮》注,則此乃主皮 之射也。《儀禮 · 鄉射禮》記云：“禮,射不主皮。主皮之射者，勝 者又射,不勝者降。”注云:“主皮者無侯,张獸皮而射之,主于獲 也。《尚書傳》曰‘戰鬬不可不習,故于蒐、狩以閑之也。閑之者, 貫之也,貫之者,習之也。凡祭,所55餘獲陳于澤,然後卿大夫相 舆射也。中者，雖不中也取；不中者，雖中也不取。何以然?所 以貴揖讓之取也,而賤勇力之取也。嚮之取也于園中,勇力之取 也。今之取也于澤宫,揖讓之取也。’澤,習禮之處,非所以56行 禮。其射又主中,此主皮之射與?”《周禮 · 鄉大夫》之職云:“退 而以鄉射之禮五物詢眾庶”,“三曰主皮”。注云:“庶民無射禮, 因田獵分禽，則有主皮。主皮者，張皮射之，無侯也。”按據《詩》 《書》二《傅》,則此射有卿、大夫、士在列，而鄭注言“庶民無射禮, 則有主皮”者，蓋卿、大夫、士禮射張侯，庶人不得舆，惟田獵分禽 之射，庶人則得與,故庶人無禮射，而獨有主皮之射。非謂射于 澤宫之時,廑有庶人，而無卿、大夫、士也。天子取禽三十者，《車 攻》詩笺言“每禽三十”,疏謂“以君之獵,不宜諸種止取三十，故 以焉每禽焉，則宗廟、賓客、君庖各十也”。 《穀梁禮證》跋 右《穀梁禮證》二卷,國朝番禺侯康君謨撰。按《左傳發凡》,杜預 謂皆周公禮典。韓起見《易象》《春秋》,亦謂《周禮》在魯。孫復 作《春秋尊王發微》,葉夢得譏其不深於禮學,故其言多自抵牾， 5 原文“所”作“取”。 56 原文“以”作“於”。 蓋《禮》與《春秋》本相表裹。故自宋張大亨《春秋五禮例宗》,魏 了翁《春秋左傳要義》,元吴澄《春秋纂言》,明石光霽 《春秋鉤 元 \t ext circled57 》, 國 朝萬斯大《學春秋隨筆》,毛奇齡《春秋毛氏傳》,惠士奇 《半農春秋說》,皆於典禮三致意焉,而三代之文章禮樂,猶可以 考見其大凡，然要皆詳於《左氏》,而略於《公》《穀》。夫典制莫備 於《左氏》,而義理莫精於《穀梁》,惟《公羊》雜出眾師,時多偏駁 耳。是書據《穀梁》以證《三禮》,而排 《公羊》者獨多，惜其未 完,而竟卒此絶學也。爰與孝廉弟子琴大令假得叢稿,釐 爲二 卷 ,與《春秋古經說》並刊焉。 道光庚戌大暑日,南海伍崇曜 謹跋。 57 避康熙諱改“元”,《皇清經解》本作“玄”。 北大及上古版《仪礼注疏》 “乡饮酒礼”篇勘误 李佳怿 北京大学出版社于1999年推出的标点本《十三经注疏》,以1979 年中华书局影印清嘉庆二十一年阮元校刻《十三经注疏》(简称阮刻 本)为底本。上海古籍出版社于2008年推出的《十三经注疏整理本》, 认为阮刻本“选用底本不当”,故别取底本另行点校。此二种十三经标 点本的出版，诚为经学研究之大事。其中《仪礼注疏》一种，北大版以 阮刻本为底本，由彭林整理；上古本以清嘉庆丙寅岁张敦仁本(北京图 书馆藏本)为底本，整理者为王辉。 笔者从去年四月习读此二种版本的《仪礼注疏》,经年仅读讫十卷， 发现两家校勘、标点可堪商榷之处甚多。校读过程中参考杨天宇《译礼 译注》,此书不及传、疏，较为精审，然亦偶尔有失。诚如阮元在《仪礼 注疏校勘记序》中所说，“仪礼最为难读”,诸家标点中偶有失误，在所 不免。然而有的讹字句读失误较大，直接影响到读者对相关礼制的理 解。故不揣浅陋，先就其“乡饮酒礼”篇文字、标点之讹误一一辨析整 理如下，欲求正于方家，亦供重印时参考之用。另，北大本《仪礼注疏》 有繁、简体字两种版本。笔者读的是简体本，繁体本后出转精，然亦有 多处未改，故特将其已改正者于按语中标出。 一 、北 大 本 1 . 126页 贾疏：则非直州射兼有诸侯。乡大夫以五物询众庶。 按：“诸侯乡大夫”不当点断。由前文“诸侯之乡大夫非士者”可知。 鳌北大及上古版《仪礼注疏》"乡饮酒礼"篇勘误 2.127页 贾疏：郑亦云：“君子有大德行不仕者，以其未仕，有德 自处，故名处士君子也。” 按：引文有误。据《乡射》郑注，当作“君子，有大德行不仕者”。余 下为贾疏文。 3. 128页 贾疏：云“乡老”,谓三公二乡公一人。 按：当作：云“乡老”,谓三公，二乡公一人。 4 . 130页 贾疏：至于戒速之日必当遣人戒速，使知但略而不言， 故下云“宾及众宾皆从之”是也。 按：“使知”当属上。意谓此虽略而不言众宾，戒速之日必当遣人戒 速使知。 5. 130页 贾疏：明三物已久，其德各特，故不属绩其席。 按：“绩”,当作“续”。繁体本已改。 6 . 1 3 1 页 贾疏：故《斯干》诗美宣王之室云“如鸟斯革，知 晕斯飞”。 按：“知”,当作“如”。繁体本已改。 7. 132页 贾疏：论三人迎宾入，升堂并拜至之事。 按：“三人”,当作“主人”。此袭阮本之误。 8 . 134页 贾疏：实进前就主人示谦，下主人之情也。 按：“实”,当作“宾”。 9 . 136页 贾疏《周礼 ·膳宰》“荐脯醯”。 按：《周礼》无《膳宰》篇。“膳宰”当属下，且非《周礼》经文，不当 引。故应作：《周礼》膳宰荐脯醯。 10 . 141页 贾疏：主人辞，宾降。 按：不当点断。仅为主人的一个动作，上文言宾降，此主人辞 其降。 11 . 141页 贾疏：所有饮食与己已尽之。 按：“已”当为“己”之误，当作“所有饮食与己，己尽之”。 12.142页 经：主人实爵介之席前，西南面献介。 按：主人实爵并非于“介之席前”,故此处断作“主人实爵，介之席 前西南面献介”较妥。 13. 143页 贾疏：《有司彻》云：“主人降南面，拜众宾于门东，三 拜众宾，门东北面，皆答壹拜。” 按：据《有司彻》,当作“主人降，南面拜众宾于门东，三拜，众宾门 东北面，皆答壹拜。”繁体本已改。 14. 144页 贾疏：知在众宾右，拜送者约上文介右而知也。 按：此言省文，当作：知在众宾右拜送者，约上文“介右”而知也。 15.144页 贾疏：云“卒爵不拜，立饮，立授，爵贱者礼简”者。 按：第二个“爵”字当属上，后置句号。 16. 144页 贾疏：宾介则坐祭，坐饮，又拜既爵，此三宾则坐祭， 与宾、介同不拜既爵、立饮、立授则异，贱，故礼简也。 按：此节破句多处，盖校点者不知此乃论三宾与宾、介礼之异同 也。当作：宾、介则坐祭、坐饮，又拜既爵；此三宾则坐祭与宾、介同，不 拜既爵、立饮、立授则异。贱，故礼简也。 17.144页 贾疏：云“每一人献则荐诸、其席”。 按：“荐诸”当属下，应作：“每一人献，则荐诸其席。” 18. 146页 贾疏：《乡射》是诸侯之州长，士为之，其中兼有乡大 夫，以三物询众庶行《射礼》法，故工亦四人，大夫制也。 按：此论乡射的主要参与者。当作：《乡射》是诸侯之州长、士 为之。 19.146页 贾疏：云“其相歌者，徒相也”者，徒，空也，无可荷空， 以右手相。 按：“空”当属下，应作：无可荷，空以右手相。 20 . 147页 贾疏：工入升，不言歌瑟先后，案上文已云瑟先其歌 可知也。 按：“瑟先”当点断，应作：案上文已云“瑟先”,其歌可知也。 21.153页 贾疏：据此《乡饮酒》、《乡大夫》所作也。 北大及上古版《仪礼注疏》“乡饮酒礼”篇勘误 按：《乡大夫》非篇名。当作：据此《乡饮酒》乡大夫作也。 22.153页 贾疏：案《钟师》杜子春注引吕孙玉云："《肆夏》,时迈 也。《繁遏》,执竞也。《渠》,思文也。”郑君不从，以为《诗》篇名《颂》之 族类也，此歌之大者载在乐章，乐崩亦从之而亡之，是以《颂》不能具 是也。 按：“时迈”“执竞”“思文”皆诗篇名，今存。此节谓杜氏引孙氏言以 《肆夏》等三篇为周颂，仍存；郑不从杜，以为佚诗。故此当作：疏：案 《钟师》杜子春注引吕孙玉云：“《肆夏》,《时迈》也。《繁遏》,《执竞》也。 《渠》,《思文》也。”郑君不从，以为《诗》篇名，《颂》之族类也，此歌之大 者，载在乐章，乐崩亦从之而亡之，是以《颂》不能具是也。 23. 154页 贾疏：云“不从北方，由便”者，主人之席南上，升由 下，降由上，是其堂而言。不从北方由便者，解礼，故所以升由下，降由 上者，是由便也。 按：“堂”当作“常”。“升由下，降由上”是其常礼，故此节当作：云 “不从北方，由便”者，主人之席南上，升由下，降由上，是其常。而言 “不从北方，由便”者，解礼，故所以升由下，降由上者，是由便也。繁体 本已改。 24 . 155页 贾疏：案《乡射》云：“司正实，降自西阶中庭，北面 坐奠解。” 按：据文意，司正降自西阶，于中庭坐奠解，故“中庭”当属下。 25.156页 贾疏：不及，谓不及献酒，言不及献酒则旅酬，亦不与 旅酬，所以酬正献也。 按：此论主人之吏不及献酒，亦不及旅酬。当作：不及，谓不及献 酒，言“不及献酒”,则旅酬亦不与。旅酬所以酬正献也。 26.157页 贾疏：后将酬者，皆由西变于介也。 按：“皆由西”当属上，与前经文“受酬者自介右”相对，与“受酬者受 自左”相应。 27 . 163页 贾疏：但诸侯之齿一命已上，至三命大夫、士具有言 思想史研究 “ 一命齿于乡里”者，公、侯、伯之士一命与堂下乡人齿，以其士立堂下 故也。 按：“诸侯之齿”当为“诸侯之国”之误。故此当作：但诸侯之国一 命已上至三命大夫、士具有。言“一命齿于乡里”者，公、侯、伯之士一 命，与堂下乡人齿，以其士立堂下故也。 28 . 168页 贾疏：故此是拜，既爵起，必酢主人者也。 按：据文意，此证“以爵拜者不徒作”,故当作：故此是拜既爵，起 必酢主人者也。 29 . 169页 贾疏：是于三人之中复差尊者得辞洗，余二人虽为之 洗，不敢辞也。 按：“复差”后当点断，三人之中一人尊者得辞洗。 二 、上古本 1 . 1 9 5 页 贾疏：则乡送一人至君所，其国有遂，数亦同，其乡并 有公邑、采地，皆有贤能贡之，而贡士与乡数同。 按：据文意，言纵其国有遂、公邑、采地，贡士亦仅与乡数同。故当 作：则乡送一人至君所。其国有遂，数亦同其乡；并有公邑、采地，皆有 贤士贡之，而贡士与乡数同。 2 . 195页 贾疏：乡大夫虽行饮酒礼，宾之于君其简讫，仍更行饮 酒礼，宾之于王。 按：“宾之于君”后当点断。据文意，乡大夫献贤于君，君复献贡 于王。 3 . 206页 郑注：肺，离之本端厚大者。缭，犹轸也，大夫以上威 仪多修绝之。 又207页 贾疏：云“肺，离之本端厚大者”,此是举肺到者于下， 记文本谓根本，肺之大端，故云“厚大”……案《周礼 · 大祝》云辨九祭， “七曰绝祭，八曰缭祭”,注云。“本同礼多者缭之，礼略者绝则祭之”。 按：此节破句多处，当作：肺，离之本端厚大者。缭，犹轸也，大夫 以上威仪多，缪绝之。 云“肺，离之本端厚大者”,此是举肺封者于下记文。本谓根本，肺 之大端，故云“厚大”……案《周礼 ·大祝》云辨九祭，“七曰绝祭，八曰 缭祭”,注云：“本同。礼多者缭之，礼略者绝则祭之”。 4 . 216页 贾疏：此决上献酬、辞宾时。 按：是决献酬之时辞宾，故当作：此决上献酬辞宾时。 5 . 221页 贾疏：《乡射》注云“不授贱，不敢也，下主人”,明此亦 贱不敢授也。 按：多引且断破，当作：《乡射》注云“不授，贱不敢也”,下主人，明 此亦贱不敢授也。 6.231页 贾疏：彼云穆叔如晋，“晋侯享之金。奏《肆夏》之三， 不拜”。 按：核《左传》,非享之以金，金奏也，钟鼓乐之，“金”当属后。 7 . 232页 贾疏：案《诗谱》云“天子、诸侯燕群臣及聘问之，宾皆 歌《鹿鸣》,合乡乐”。 按：非宾歌之，“宾”当属上。 8 . 241页 郑注：始升相，西阶，西北面。 同 页贾疏：司正初时在堂上西阶西北面命受酬者讫，退立于西序 端。东面者， 一则案此下文“众受酬者受自左”,即是司正立处，故须辟 之；二则东面时，赞上赞下便也。云“始升相西阶，西北面”者，虽无正 文，以众宾之席在宾西南面，介酬在西阶上，司正升相旅，当在西阶西 北面命宾，故知位如此也。 按：从“堂上”则知非“西阶，西北面”,而当为“西阶西，北面”,又从 上下文，可推司正立处，初在堂上西阶西，北面命受酬者讫，退立于西 序端东。据《礼书通故》卷23:“敖继公云：‘司正退立于序端，东面，惟 俟事之时则然。自后凡作受酬者，堂上者北面作之，堂下者南面作之， 既则复其位。’盛世佐云：‘堂上者北面作之，惟相介、酬众宾则然，其他 则司正东面自若也。《乡射礼》在下者皆升受酬于西阶上，司正安得南 面作之。’以周案：从盛说。”当以黄以周说为是，故当作：注：始升相， 西阶西北面。疏：司正初时在堂上西阶西，北面命受酬者讫，退立于西 序端东面者，一则案此下文“众受酬者受自左”,即是司正立处，故须辟 之；二则东面时，赞上赞下便也。云“始升相西阶西，北面”者，虽无正 文，以众宾之席在宾西南面，介酬在西阶上，司正升相旅，当在西阶西 北面命宾，故知位如此也。 9 . 242页 贾疏：自此至“无算乐”论宾主燕、坐爵乐无数之事。 按：燕坐，闲坐也。“坐”当属前，应作：论宾主燕坐，爵乐无数 之事。 10 . 244页 贾疏：《燕礼》司正之前二人致爵，三举，旅得爵多。 按：据《燕礼》,当为“三举旅”,“旅”当属上。 11 . 246页 贾疏：盖建于作阶之西南鼓。 又247页 贾疏：彼注云“鼓不在东县，南为君也”。此乡大夫无 东县，直有一鼓而已，故县在作阶之西南，向主人也。 按：据《大射》:“建鼓在作阶西，南鼓。”注云：“南鼓，谓所伐面也。” 则当作：盖建于作阶之西，南鼓。 彼注云：鼓不在东县，南为君也。此乡大夫无东县，直有一鼓而 已，故县在阵阶之西，南向主人也。 12.255页 贾疏：若有尊者则俎，其余体。 按：此引《乡射》注，前论宾、主之俎，此论尊者之俎，当作：若有尊 者，则俎其余体。 三、北大、上古皆误 1. 北大本132页 贾疏：案《聘礼》云宾入境，至近郊，使下大夫至 宾馆，下大夫遂以宾入宾送，不拜。 上古本200页 贾疏：案《聘礼》云：“宾入境，至近郊，使下大夫至 宾馆，下大夫遂以宾入，宾送不拜”。 按：此段非《聘礼》经文，上古本直接征引，有误。北大本点断有 覆北大及上古版《仪礼注疏》“乡饮酒礼”篇勘误 误，“下大夫遂以宾入宾送”之“宾入”后当点断。《聘礼》云：“下大夫劳 者遂以宾入。”疏云：“经言‘遂以宾入’,明知有辞请导之。”知“宾入”即 引导宾，使入。故当作：案《聘礼》云宾入境，至近郊，使下大夫至宾馆， 下大夫遂以宾入，宾送不拜。 2. 北大本133页 贾疏：《燕礼》、《大射》皆云主人升自西阶，宾右 至，再拜。《乡饮酒义》亦云“拜至拜洗”,皆不云至者，略之。是知此升 堂拜亦是拜至。可知凡拜至者，皆是尊之也。 上古本202页 贾疏：《燕礼》、《大射》皆云主人升自西阶，宾右， 至再拜。《乡饮酒义》亦云“拜至拜洗”,此不云“至”者，略之。是知此 升堂拜，亦是拜至可知，凡拜至者，皆是尊之也。 按：据《燕礼》“宾升自西阶，主人亦升自西阶，宾右北面至再拜，宾 再答拜。”注云：“至再拜者，拜宾来至。”整句意思是：“宾从西阶升堂， 主人也从西阶升堂，主人在宾的右边面朝北行再拜礼以感谢宾的到 来。”(《仪礼译注》,页229)则非指宾自右至，故北大本点断有失。又疏 引《燕礼》《大射》皆有“至”而《乡射》独无，以证此处实亦为拜至，则作 “此不云‘至’者”方通顺。上古本末句“是知”与“可知”重复，未若北大 本合理。故此节当作：《燕礼》《大射》皆云主人升自西阶，宾右，至再 拜。《乡饮酒义》亦云“拜至拜洗”,皆(此)不云至者，略之。是知此升 堂拜亦是拜至。可知凡拜至者，皆是尊之也。 3. 北 大本 1 3 5 页 疏：以《乡射》注云“疑，止也，有矜庄之色”,自 定其义，不殊字义，与何少异也。 上古本20 5 页 疏：以《乡射》注云“疑，止也，有矜庄之色，自定”, 其义不殊，字义与何少异也。 按：上古本引文有误，“自定”当属下。从上下文可知，疏乃证《乡 射》注“疑”为“止也，有矜庄之色”与此篇注为“自定”之义不殊，而字、 义与何休注《公羊》“仡然，壮勇貌”少异。故当作：以《乡射》注云“疑， 止也，有矜庄之色”,“自定”其义不殊，字、义与何少异也。 4. 北大本 154页 贾疏：升歌笙间，合乐三终，是乐成也。 思 想 史 研 究 上古本233页 贾疏：升歌、笙间、合乐三终，是乐成也。 按：本篇前疏云：“大判总为作乐，其中别有四节之殊，有歌，有间， 有合，次第不同也。”据《礼记 · 乡饮酒义》:“工入，升歌三终，主人献 之。笙入三终，主人献之。间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。” (《礼记正义》,页1634)是四节皆三终曰乐备，则此句或当作：“升歌、 笙、间、合乐三终，是乐成也。” 参考文献： 《仪礼注疏》简体本，[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏，彭林整理，北京大学出版社，1999年 12 月 。 《仪礼注疏》繁体体，[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏，彭林整理，北京大学出版社，2000年 12 月。 《仪礼注疏》,[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏，王辉点校，上海古籍出版社，2008年12月。 《十三经注疏》,[清]阮元校刻，中华书局影印本，1979年11月。 《仪礼全译》,彭林译注，贵州人民出版社，1997年10月。 《仪礼译注》,杨天宇译注，上海古籍出版社，2004年7月。 《礼书通故》,黄以周著,中华书局，2007年4月。 《礼记正义》简体本，[汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏，龚抗云整理，北京大学出版社，1999年 12月。 书 评 人不应该必定如此 ——评《中世纪神判》 林国荣 你们生活在光明中， 我不把你们当回事! 是哪个凡人， 带走了更大的幸福， 超越了幻觉的赐予， 直到你们因幻觉而沉沦? 因可怕的命运而惊醒， 你多灾多难的厄运， 可怜的俄狄浦斯， 我不赞美 一切世上的欢欣。 —《俄狄浦斯王》 今天的世界和生活普遍展示着太多的黑暗和非理性，人类存在的 巨大矛盾尽其最大可能地刺激着我们的整个灵魂和全部的信仰，这刺 痛如此之深，使我们不能把我们的生活以哪怕最简单的方式转入欢乐， 不能体验到整体和谐的纯粹快乐。假如我们的世界不再被看成一个结 束和完成的存在，而是一个处于惨烈演化过程中的存在，那么已经存在 的东西也就没有可能作为传统的稳定延续而发挥作用，相反，正确的办 法是将之视为每一个现实的崭新的开端。 永远令人赞叹的希腊人，来自埃及的一项神谕注定了他们“永恒的 孩童”的身份，尽管“诸神塑造着他们的终局”,但他们却得以因此以时 时创造性的壮丽行动闯入那个该死的世界，以其独立的决断去唤醒整 个存在；为此，他们不能要求舒适享乐，甚至也不能要求沉思，而是要 行动、要创造，一个强有力的行动将是根本性的，那是一种要求将人的 全部存在包括于其中的充满活力的行动。 人类行动中最重大的事件莫过于人类为自己接连创造的众多道德 实体，正义就是其中之一。对于正义，庸人的反应莫不是倾向于将其解 释为人类心智的自觉的逻辑抽象过程；这个字眼在苏格拉底激情澎湃 但又因充满恨意而略显勉强的“申辩”中，实在是一个灵到极点的生活 名词，但包括柏拉图在内的后世的分析家、尤其是亚里士多德及其中世 纪经院派自然法哲学家、以及生活在17—18世纪的世俗自然法哲学家 手中，却变成了“经过工具加工过的知识”。在苏格拉底之后的漫长世 纪中，正义一词被普遍采用的缓慢过程不时地被某位或某个集团的、大 可被人类遗忘的博学之士突然加快，他们力求使之过渡到自觉思维的 分析模式，这一点是肯定无疑的。 然而，正义女神的雕像，尽管有着历代艺术家不断的精工细作，却 始终以逼人而严厉的美傲视一切，她拒绝被人类亵渎为一种抽象事物， 她始终是直接的启示，这启示使任何古老的象征物黯然失色，凌驾于所 有这些图腾实体之上的就是那个真实的、肉眼能见的女神，而不是类似 罗马法典中的那种艰难的比较分析的过程。安提戈涅以正义女神之名 蔑视手执权杖的国王发布的命令，对她来说，正义女神是个绝世美女， 是幽深的黑暗中“冥府诸神的同住者”;从一开始，正义本身就并不等 同于它的可见代表：社会秩序；正义的行动也从其开端处就不与社会 的正确性等同。如果我们能够幸运到千年一遇地在战争结束后聆听伯 里克利的葬礼演说，他从古往今来的雅典人的众多品质中归结出来、并 覆人不应该必定如此 为整个世界推崇的那些品质，无不令人怦然心动，这其中也包括了演讲 者的声音、手势、姿态、阵亡将士的母亲的啜泣，这一切，如同我们聆听 费希特的“民族演说”一样，都并非任何一个政治实体的死板的法律结 构所能承载。然而，这一切就是正义女神雕像的基座。神谕或者先知 的巨大精神优势恰恰并不在于他们提出了一种正义观念并使之固定为 一个可供分析的逻辑典型，而在于他们喷薄而出的感情力量。先知阿 摩司向人们呼告：“我厌恶你们的节期，也不悦你们的严肃令；惟愿公 平如大水滚滚，公义如江河滔滔。”这就是历来的伟大民族在一个如 “大水”和“江河”般剧烈流变的世界中，对正义的见解；它并非石化的 雕像，而是阿摩司所听见的那个灼热而真切的声音。那些在安提戈涅 的故事中体会到强烈的悲剧性震撼的雅典人、或者那些备感伯里克利 葬礼演说之崇高和肃穆的雅典人，也正是那些将苏格拉底置于死地的 雅典人，正是苏格拉底的辩证法使正义变成了抽象概念。 打从罗马法理学家在皇帝的直接命令下，决定放弃共和时代的“经 验”,并恢复希腊哲学家的工作，通过烦琐的问答建立起“自然正义”这 个概念时，这个概念就成了纯粹语言学的偶然，虽然帝国生活是如此的 平庸单调，它仍只能概括其中的一个小部分。在中世纪，罗马法学家的 原稿被保存了下来，罗马法和罗马制度却已荡然无存。不管是一个墨 洛温国王还是一个西班牙宗教法庭的法官，在引用查士丁尼的法律格 言时，则不仅词的意义已经变了，就连原来意义上的词所能应用的具体 事实也不存在了。中世纪的罗马法和教会法之所以还能够以如此强大 的力量推行一切弊端，除了人们一听到“罗马”这个词就肃然起敬而 外，还能有更多的解释吗?这就是自米兰饬令以来，中世纪智识精英和 实体精英的心之所向，概莫能外，像堂吉诃德那样仅仅凭借炽烈的武士 阶级道德便踏上寻求人世正义之路的人物，实在是例外。 中世纪神判制度就是在这种列强环伺的敌意世界中走过了四百年 的艰难时光。 本书作者巴特莱特对此制度进行了史料所能允许的考证，并得出 了极其有限的几个结论，为了避免招来传统的学术批评，作者尽可能地 把这些结论压制在平庸的限度之内，这一点是显然的。作者并不是那 种愿意从一座高峰跃向另一座高峰的人，相反，他更愿意在方法论的狭 窄低谷中曳足前行。有限的史料散落在四百年的悠远历史当中，其中 的绝大部分已经完全遗失。教授们的特质就是在气质上不愿瞧得起同 行的研究，这一点无法改变，巴特莱特做了一个教授能做的一切。作者 首先就足够审慎地隐去了就此一论题的意义可能进行的阐述，这令人 惋惜。事实上，那个时代距离今天的我们并不遥远，而是如此贴近；两 者同样在万般无奈中真确地感受到自己被掌握在嘲笑人类宗旨和人类 仁爱的命运之神的手中，跨越两个时代，人类生存的概念都已经成为我 们个人生存和经历的可能背景。这一感受的情感效果丝毫不亚于希腊 城邦肉眼能见的神殿和城墙曾经赋予希腊儿童的半意识知识，这一切 都为日常生活所证实。职业研究者们可能持续地对中世纪神判这一景 象的充分意义抱有不同的看法；但人类的生存本身迫使我们不能毫不 费力地去久久地注视它，因为它会激起我们生命中最强烈的冲动，寻求 真相、寻求正义。对我们中那些仍然抱持乐观主义信念的人来说，它可 能带来对但丁看到的那种“感动太阳和其他星辰”的爱的信任；但对我们 中的每个人来说，它则很可能暗示了如下的感受：要把更多的怜悯给予 那些在迷惘中把无意识生活的火炬一代一代往下艰难传递的人们。 但丁以赞美的目光看待中世纪神判制度，但巴特莱特以其敏锐的 感受力觉察出：这一制度并非出自中世纪经院学术体系中的那种目的 论的宇宙体系观念。自加洛林时代以来，神职精英阶层以及后来的经 院哲学家们就视此一制度为闯入基督教宇宙的异己力量，如果不说是 邪恶力量的话。他们对待神判制度的方式中存有巨大的容忍和妥协， 但这并非出于尊重；说实在话，他们的基本态度从一开始就不曾改变， 就像19世纪维多利亚时代的一个充满精英意识并自诩接受过完整的 绅士教育的英格兰地方治安官那样，指责神判制度是“早期的非理性迷 信的代表……是乡民无知的产物， ……他们编排了一副关于死者、大 警人不应该必定如此 众、无知者、未开化者、典礼官和乡民的令人信服的图景， ……由未受 过教育的乡民发起”。此一态度源远流长，远非启蒙运动的理性之光对 此世施加改变的成果。毋宁说，此一精英态度实与基督教欧洲王国共 历消长。加洛林王朝早期的里昂大主教阿戈巴尔德便是这一态度的代 表：“忠实的信徒不应当相信全能的上帝会希望通过沸水或热铁来揭示 人们现实生活中的秘密。”阿戈巴尔德写下这一具有毁灭性力量的彻底 批判之时，无疑是处于罗马教廷和在加洛林时代充斥着人为的文教气 息的皇帝宫廷强有力的双重影响之下。对他来说，在民间流行的神判 违背了基督教王国精英阶层最重大的基本生活指南，此即对经过理性 规划的权威的诉求；在中世纪的法律和道德世界中，这也就同时意味着 “沸水”和“热铁”的意象无法经由人类的理性的自觉思维过程而被温 和化为一项制度；用阿戈巴尔德的话来说，它是一种“上帝从未指示、 从未期望的证明手段，且正如可论证的那样，一种并未通过圣徒或任何 忠实信徒的范例而引入的证明手段。”总之，它不过是“一项人类的发 明”。对阿戈巴尔德来说，此一发明的虚假不亚于它的多余，其终极理 据在于“上帝的审判是隐秘而深不可测的”,这很容易让人联想到保罗 那充满灵性的话语，但这却是先声，它构成了后世经院哲学家们建立关 于上帝的逻辑证明及其自然法体系的基础；由此便不难理解，中世纪的 世俗权威和教会权威多么频繁地谴责民间占卜，他们也就会同样频繁 地以同样的理由谴责神判。对经院哲学家们来说，神判诉求的正义及 其证明手段，既非亚里士多德的“自然正义”,也非亚里士多德的“制度 正义”,它无法归类到逻辑证明的任何一个前提之下，因为它诉求的目 的和手段最终来说无法在理性当中占有一席之地。 一种不以理性为手 段和目的的正义会让中世纪自然法哲学家们感到匪夷所思，他们以其 经过长期训练的头脑而本能地感到这将是对上帝的言语、作品、乃至信 仰本身的巨大威胁。 把世界分成黑色和白色，无助于分析问题的本质。我们常常听说 有一道理性之光穿透历史的黑色而来，进行搏斗和厮杀，要么欣喜地全 胜要么悲壮地完败。此类英雄传说只能模糊人们探询的视线。社会并 不是一个结构性单位，而是处于断裂、流变、死亡与重生的支配之下， 社会常常提出问题并热切地期待着解释，其中最重大者皆出自社会不 是结构性单位这一事实。欧洲封建社会即是此一事实的最典型事例。 罗马天主教会并非源自封建主义，也不自觉地具有封建性质，它总是能 够凭借自身的力量便足以构成一种稳定的权力。教会的上层成员到处 讲着相同的非古典拉丁语言，听着相同的音乐，所受的教育在各处都一 样，地理和群体的限制几乎无法打上限制的烙印，同一的基本信仰体系 也使他们到处都承认同样的教皇的权威。他们的生活，用一个时代错 置的词来说，是“国际性”的，他们的国土便是全部的基督教世界。皇 帝的权威因与教会结盟，便也是国际性的。这绝非只是古罗马帝国和 加洛林帝国可能使人产生的心理联想，相反，这是活生生的现实。封建 欧洲的精英阶层就生活在此种宗教上的和世俗上的超国家概念当中。 具体的政治群落的划分及其斗争或挣扎丝毫不具备其在16世纪具备 的意义。由此便以经院自然法哲学家为主导力量的国际文明和国际智 识圈，这也是活生生的现实。 由此，经院自然法哲学家关心的主要问题便不会是具体的社会群 体的生存和诉求的问题，类似于古代城邦或者16世纪民族国家引发的 那种剧烈的冲动感和焦虑感也便不会在经院学者的身上觅得踪迹，尽 管在封建时期的欧洲基督教世界充斥着皇帝与教皇、国王与皇帝、国王 与国王、领主与领主、领主与国王之间无休止的斗争或者日常意义上的 战争，但与古典的或现代的强权政治有关的所有问题均没有出现，也得 不到关心。正是这一点构成了经院学者与18世纪甚至19世纪的“自 由主义者”的最重要联系之一。在经院学者的实用性作品中洋溢着类 似19世纪边沁学派具有的那种特殊的功利主义和激进主义氛图围其基 础便是对人类理性所抱的那种约翰 ·穆勒式的天真的乐观主义，二者 路 同样是以强大的逻辑体系及其一系列推论来加固此一乐观主义精神。 他们的研究动机至为复杂，其中包括那种纯粹的科学态度，这种态度往 8 384 为 贬人不应该必定如此 往堕落为丧失问题感的嬉戏玩耍；但更主要的动机在于从道德角度发 出判断，也就是我们今天所谓的“价值判断”。但他们的价值判断并没 有严肃到足以去判断特定制度的好坏，他们只关心在特定的制度和环 境中个人行为的好坏。他们不仅评判手段，也评判目的，他们习惯于把 自己视为法官，在他们看来凡是合理的动机或手段，他们就认定是“理 性的”,而把所有与之相背的东西斥为“非理性的”。除了理性之光所 能理解的东西之外，再没有别的东西可以进入他们的“理性世界”。经 院学者在所有这些方面都是有罪的，正如他们后世的直接继承者、古典 的自然法哲学家也同样是有罪的一样。他们过于相信这个世界上存在 着居统治地位的“健全理性”,以此一信念为基础，他们相信存在着世 界秩序，并进一步推论出现实世界的一切都总是最好的，这正是伏尔泰 在《老实人》当中嘲笑过的观点。由此，经院学派便连同他们教育所及 的中世纪鼎盛期的精英阶层一起，构成了主张“把理性应用于社会现 象”的改革集团，启蒙运动者、边沁主义者以及当今的种种自由主义者 便是这一改革集团的直接后裔。不管后世的继承者反对前者什么,所 反对的绝不是思想方法，完美的连续性总是存在的。 一种全然的幸福 论浸透这一切关于生活的构想，类似现代福利经济学意义上的所谓“公 共福利”以及“舒适和愉悦的生活”被赋予了关于此世生活的核心重要 性；在阿奎那的著作中已经潜伏的基本观念正等待着由边沁加以宣告， 此即“最大多数人的最大幸福”,两者的差别只在于手段，而不在于目 的。此种关于人类生活的无穷冰冷的看法，势必因缺乏伟大和热忱的 支撑而走入“死亡的荫谷”;然而，这个世界必然因支离破碎而处处充 满“生的意志”和“生的乐趣”,被“文明化”和“国际化”效应惯坏了的经 院体系对此等深沉的黑暗也无能为力，为此，不必等待马基雅维利复兴 古典的“美德”理想，神判制度的种种象征性联想中蕴藏的强烈而朴素 的正义感即构成了对一个无穷冰冷世界的反对。 彼德 · 布朗从纯粹功能主义的角度将神判制度视为“某些难题的 一种令人感到满意的解决办法”,并由此推论出“神判在其社会中的合 思 想 史 研 究 强 理性”。其理由在于：神判面对的是一个个“面对面的小型共同体”,比 如早期的村社、后期的庄园，在这样的世界中，神判是“一种达成共识 的工具”,它的治疗性作用在于它能为“群体的紧张情绪”提供深思熟 虑的“安慰”,由此缔造“和平”并使人“心气平和”。然而，布朗无疑犯 下了“事后之见”的重大错误。中世纪的乡村组织并不像古典城邦那样 是一个紧密的共识组织，它甚至远不足以构成一个类似中世纪城市那 样的一个自由人的自治的司法组织，它只是“更大规模的实体的组成部 分”而已，而且就这一点也是在纯粹的经济意义上而言才能成立。在 此，巴特莱特提醒我们注意神判的“强制性”和“侵入性”特征。神判在 本质上“是在特别棘手的案件中获得某种结果的一种方式”,换句话说， 神判的强制性和侵入性特征一方面表现在它所运用的多数对象身上，这 些人往往并非布朗所谓的共同体自身的成员，而是誓言已损坏者、外来 人和非自由民；另一方面，也是最重要的，乃是表现在“无论如何也要获 得某种结果”这一特别的要求之上。对一个非自治的、没有能力为自己 制定规则的群体来说，人类对真相和正义的内在冲动性诉求，在一个理 性之光纯属多余的世界中，就必然导致非理性力量的正当爆发；正义与 无常而莫名的偶然性相伴相生，这一古希腊式的强烈悲剧意识在此、在 以泯灭悲剧意识为荣的文明化的基督教王国无疑获得了重生，尽管其获 得认可的方式及其任何此一悲剧意识的人群是多么的卑微。正如巴特 莱特精细而敏锐地评论的那样：“神判获得了结果，但未产生共识。” 要使这一评论获得充分的意义，就必须设身处地地意识到笼罩在中 世纪巅峰时期乡村社会的那种沉闷而无望的厚重现实感，否则我们便无 法真切领会神判制度导致的那种强制性和侵略性的正义观念的特殊意 义。显然，正是神判制度成为时时搅动基督教王国下层社会生活的力量 之一，它使生活经受相反力量和精神的驱使，也使生活由阳光明媚和乌 云翻滚之间的交替转换和突变来构成。为了理解这样的转换和突变，我 们就不得不以最彻底的方式使自己沉入冷静的现实主义和唯物主义当 中。正如施穆勒断言的那样，任何经济结构都出自不义和权威，这个“可 悲的罪过”代代相传，千载已逝，方知命数，在中世纪巅峰期，在下层社会 的黑暗生活中，那种传自希腊人的朴素而剧烈的正义感正在缓慢苏醒， 在神判制度中，它要求找到一种永不会满足的补偿，它将那代代相传的罪 孽交托给同样可悲、莫测的上帝，却很少能得到赎罪，千千万万的无辜受难 者已湮没无闻地完全消失于历史档案当中，今天与昨天同样多。即使仁慈 的上帝也无法凌驾于正义女神之上，人类仍然一如既往地羸弱和有罪。 问题仍然在于：如何调和对上帝无所不在的正义之深切信仰与人 类生活中的罪错?神判制度通过司法中的变幻莫测，凸显了生活事实 与上帝惩恶扬善的世界观的冲突，并最终激发了这样的问题：“如何才 能解释天意?”经院自然法哲学家以及作为其后继者的古典世俗自然法 哲学家们过于自信和乐观的表白最终在19世纪上半叶遭受了公认的 失败，边沁的功利主义取代了自然法哲学家们和法学家们的盲目传统， 开始成为全欧洲法制改革和体制改革的基础，但即使功利主义学说也 由于普通百姓不相信其中的幸福论诉求是生活事实的惟一源泉而很快 在一场普遍的政治运动中夭折，约翰 ·穆勒关于“健全理性”的功利主 义假定过于乐观地忽略了历史。 正如巴特莱特总结的那样：“如今，神判世界让位于纠问与审讯的 世界，或是在少数地区让位于陪审团的世界。诉诸上帝如今在人类审 判中仅占微不足道的一席之地。结果是宗教裁判所的法官、审判官或 陪审员等人拥有了比先前更大的凌驾于他人的权力。通过在上帝与人 类之间重新划分界线，反对神判的神职人员也在人与人之间划定了一 条新的界线。”神判世界的消失只能证明神判作为司法功能的削弱，并 不能证明神判本身的罪错；恰恰相反，它只不过证明了人类自身的罪错 以及正义女神始终居住在“幽暗的冥府”这一历史实情。 这也是关于本书的实情。 [英]巴特莱特：《中世纪神判》,徐昕、喻中胜、徐昀译，浙江人民 出版社，2007。